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20世纪上半叶的羌民或羌族研究中，宗教信仰是一个重要主题。这个研究兴趣，部分来自两种动机。其一是，对于有传教士身份的西方研究者而言，他们原本对人类“宗教”便很感兴趣。他们探索、描述本地的“原始宗教”，比较这些“非理性的”宗教在人类宗教信仰演化发展上的位阶，或尝试追溯其来源。其二是，在各种探索边缘的文化中心主义下，边缘少数民族或“原始土著”被居于政治文化优势的学者想象为落伍的、演化程度较浅的族群——文化落后的重要迹象之一，便是其日常生活仍深受宗教力量掌控。许多汉人与西方学者，因此特别关注这些“原始民族”的宗教。也因此，在陶然士、葛维汉与胡鉴民等人有关羌民的著作中，土著宗教都是描述重点，“宗教”也都标示在这些著作的书名或篇名上。
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陶然士所注意的或其所描述的“羌民宗教”，几乎都与《圣经》记载或在西亚地区仍然可见的一些宗教习俗相关。他相信在此“蛮荒”之地，土著信仰唯一的最高天神——木比塔或阿爸齐，是对上帝耶和华的信仰。他又称，因为羌民多住在高山上，这最高的上帝天父还有一个名字：“山神”。为了支持这样的看法，他举出一些宗教文化上的证据。譬如，羌民尚白；他认为白代表宗教与道德上的洁净，这与古犹太人的信仰习俗相同。又如，他提及羌民不拜偶像，如同遵守《十诫》的犹太人，只以白纸与白石来代表神。又如，羌民在高山上进行的祭仪，相关的“神树林”信仰、山上以石头堆成的“祭坛”，都被他视为与古犹太宗教传统有关，或是有其《圣经》记载根源的习俗。他又认为，羌民相信上帝是毫无瑕疵的，而人则是带罪的。人要接近上帝必须先除去罪，因此上帝派遣带罪的使者到世间帮助人们除罪。在他的著作中，陶然士费心描述羌民“端公”及他们所主持祭山杀羊子的“还愿”活动，“端公”也就是他所称的除罪使者，“还愿”是除罪救赎之习俗。35在上一章中，我曾提及，当时一位陶然士的当地好友兼传教助手——汶川木上寨的苟平山，他在接受基督教信仰后，也帮着陶然士宣扬“羌民原本是上帝子民，以色列人后裔”之说。在他所写的《告大羌族同胞书：献羊子始末》中，他称听了陶然士的解释及读了《旧约圣经》后才恍然大悟，原来羌民对天神献羊子与古代以色列人的献祭同出一源。36
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十多年后，约在1930—1940年代，当葛维汉到岷江上游考察时，他发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著作中驳斥这种说法，并指出羌民是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶然士及其羌民助手的误导。对于羌民的宗教，葛维汉明确指出，羌民并非一神教信徒，除了信他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。他指出，当地天神“Mu-bya-sei”（木巴舍，即木比塔）在几个受基督教影响较深的村寨，又被称作“阿爸齐”，暗示着这是羌民接受陶然士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍地将“木巴舍”等同于“玉皇”。葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族（姜姓之族）又是周人的盟友。37显然在此诠释中，葛维汉视当代羌民为商周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌民对“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。
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为了反驳陶然士的“羌民为一神教信徒”之说，他指出，羌民家中大多祭五种主神。供奉那些神，以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌民家中一般还祭十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭的神外，每个村寨与地区都有当地的神。因此他认为，从理论上来说，羌民有多少地名与寨名，就有多少的神。当然，他也不认为白石代表唯一的天神。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祇的代表。甚至在汶川的克枯寨，白石被部分人视为谷神，却被另一些人视为仓颉神。他又指出，汉人的神如川主、玉皇、关圣人、观音、武昌、梅山、土地等等，被羌民视为自己的神。他特别提及在蒲溪沟，羌民祭司“端公”以服装分为红、白两种。红端公拜孙悟空、沙和尚，擅长于驱魔除病、消灾还愿；白端公拜西天佛祖，长于求子、祈雨，祭山求五谷丰收。38
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因此陶然士所谓“上帝派遣来除罪的使徒”、羌民宗教的核心人物端公，似乎也深受汉、藏文化影响而缺乏其“本土”特性。或者，所谓“羌民宗教”与“羌民”一样，只是汉、藏两大文化体系间一个模糊的、混杂的边缘。葛维汉在其著作中曾提到理番（今理县）的白空寺，他描述这庙中祭三尊“白石神”（以三块大白石为代表），守庙的是三个汉人道士，前来奉祭的有羌民、汉人与其他族群的人39——这也显示所谓“羌族宗教”的多元混杂性。
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早期注意羌民宗教的中国学者有胡鉴民。他认为，羌族文化在物质生活与社会制度方面汉化较深，邻近“西番”与“嘉戎”者，也有番化或嘉绒化的情形。因此他特别看重羌族的宗教信仰。他说：“羌族的一切文化宝藏——巫术、仪式、历史、传说、民族神话与歌舞等等，犹常在巫师与长老领导之下，热烈地一次一次地表演着。”40因此他将之视为羌族文化中最可宝贵的一部分。
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关于羌族宗教，首先，他认为“羌族”是个信鬼神的民族，“其信仰还在灵气崇拜与拜物的阶段”。因此他驳斥羌族信仰为一神教之说。其次，他指出白石崇拜源于一则羌族传说，也就是羌人由外地迁来与本地葛人（戈基人）打仗的故事。他认为，羌族所信仰的并非白石本身，而是天地、树林、火神等等。他也提及，羌族事实上信许多的神，有供奉在屋顶上以数块白石为代表的神，有供在室内大致为十二尊的神。他举例说明，这些神在各地都有不同。这些大大小小的神祇中，多少都夹杂着汉人佛道或民间信仰中的神，如关老爷、姜子牙、土地、灶神、财神等等。汉化更深的，家中只有天地君亲师之神位。同时，他注意到各个地方的羌族都有其地方神，每个寨也有其地方神41。羌族的宗教信仰，一方面清楚显示羌族宗教不是一神教，一方面也显示各地的诸神信仰有相当大的差异。在此，他的看法与葛维汉是相同的。
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他又指出，羌族有巫师与巫术，这“与世界上许多原始民族一样”。他特别强调羌族巫师“端公”是其精神领袖。他描述传说中端公的种种神通，称“这样的魔术在原始宗教学上称为模拟魔术”，是“根据一种初民心理而成立的”。最后，他以图腾主义来解释羌族传说与宗教习为。他认为羌族是以羊为图腾的民族。羌族自称rmee，发音如“咩”，他指出，这是羊图腾民族以模仿羊叫的声音为族名。此外，所有羌族仪式与日常行为中用到羊或羊毛之处，也被他引为羌族以羊为图腾的证据。42这显然由于在他的文史知识中，“羌”字是以羊、人两部分构成，文献又称羌为“牧羊人”。总之，对胡鉴民来说，在夹杂许多汉、番因素的羌族文化中，宗教信仰一方面能证实羌族文化的“特殊性”，一方面又说明羌族文化的“落后性”或“原始性”。如其所言：“氐羌之名早见于殷商之际，以如此悠久历史之民族，而其信仰尚停滞在如此原始的阶段，这是很令人怀疑的。”事实上是，当时流行的社会进化论、文明进步观，以及国族主义下的核心与边缘族群区分，使得胡氏“发现”羌族宗教的原始性。
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以上三位中西学者，皆因自身时代与社会文化背景，而对被观察的人群有些偏见。他们所见的是同一个宗教文化现象，但在主观文化偏见下，各人之“经验”认知不同。在基督教文化中心主义偏见下，陶然士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。在汉族中心主义偏见下，胡鉴民所认知的羌族是落后的、原始的灵气崇拜与拜物者——虽然历史悠久，但演化程度远不如汉人。葛维汉接受中国学者所建构的“羌族史”（姜姓族与周人对天的信仰），因而将羌民对“天”的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。
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六、在差异体系中寻找相似
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排除各个学者之文化偏见，20世纪上半叶岷江上游村寨居民的宗教信仰究竟如何呢？近代岷江上游各地的诸神体系与相关信仰，有部分一直被保存、实践着，有些保存于老一辈村寨民众记忆中，或保存于文献与残存的庙宇建筑之中。无论如何，通过各种记忆媒介，我们可以得知当时的情况。简单地说，在岷江上游地区，“山神”是最普遍的一种宗教信仰。一般而言，每个寨子都有自己的山神。几个邻近的寨子又有共同的山神。在更大范围内，几条沟的人则有更大的共同山神。在资源竞争与分享中，由下而上的一级级山神，佑护由内而外一圈圈的村寨人群及其资源。我在第三章说明人群之认同与区分时，曾介绍过这个信仰体系。
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愈靠西方、北方的村寨，受藏传佛教文化影响愈深，各村寨的山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。最北方的羌族村寨松潘小姓沟埃期村，可代表这种较藏化的村寨。如前所言，当地几个寨子各有山神菩萨，部分二组的“家族”与一组的人也有共同的山神，三个寨子又共同祭拜山神“格日囊措”。龙头寺庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族。最后，松潘的“雪宝顶”山神菩萨（藏传佛教与山神的混合），又凝聚小姓沟与附近各沟的羌、藏族。更藏化的地区，小姓沟西南方的黑水，当地村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，从西藏最大的菩萨念下来，释巴迦莫、色气独历格瓦、究我伦木初；然后念黑水最大的山神，欧塔基、欧塔迷、欧塔拉；最后念本寨山神及本家族神的名字。这些说“羌语”的黑水人，如前所言，在民族分类识别中目前为藏族。
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在靠东方、南方的汶川、理县一带，各级山神逐渐被各种汉人“庙子”取代。庙子中供奉的是玉皇、观音、东岳、川主、牛王、二郎等汉人信仰中的神祇。一层层由小而大、由近而远的山神体系消失，人们只祭本社群的山神，山神之上则是各级“庙子”。如我在第三章所举的例子：茂县永和沟甘木若村的大寨子与小寨子，这两寨中李、谢、徐、白四个汉姓家族各祭各的山神。两个寨子的人共同祭的则是川主庙、地母娘娘庙与牛王庙。他们与永和沟其他村寨的人共同祭拜白虎山观音庙（佛教）或渭门云顶山因果祖师庙（道教）。
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在较汉化的理县、汶川两县村寨人群中，除了山神与各种道教、佛教神祇外，还曾流行天神木比塔信仰。前面曾提及的“羌戈大战”故事，帮助羌人打败戈人的便是这位天神。在“木姐珠与斗安珠”故事中，他便是木姐珠的天神父亲。这些故事都记载在本地巫师“端公”的经文中，在许多场合诵唱出来。巫师“端公”本身相当受汉人道教文化影响，他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平保护等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。因此在说这故事时，端公们常把木比塔解释作“玉皇大帝”。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于“玉皇”；木比塔故事中的那只人猴，则被认为是“孙悟空”，这故事中也有藏文化因素。以“猕猴变人”为主题的人类起源神话，不但出现在许多藏传佛教经典中，也流传在当今或历史上受藏传佛教影响的人群之中。紧邻羌族的嘉绒藏族与黑水藏族中，便流行着猴子变人的人类起源故事。部分受汉、藏两种宗教文化影响的村寨居民认为，“木比塔”是管天上的“西方佛爷”，“玉皇”则是管地上的天神。
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由此可知，葛维汉与胡鉴民都曾观察到并正确地描述了一个事实：各地“羌民”或“羌族”的语言、生活习俗与宗教信仰，都有很大的地方性差异。一个简单的叙述方式便是：愈靠东方、南方的人群愈受汉文化影响，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影响，而各个邻近的村寨或沟之间，都保持些微的文化“区分”。对于这样一个混杂的文化现象，葛维汉、陶然士与胡鉴民的共同努力，是期望将“羌民文化”由汉、藏文化影响中剥离出来。在“民族”概念下，在学者们各自所相信的“羌人历史”引导下，他们努力找寻各地“羌民”的文化相似性，或由遥远的时间（历史）与空间（偏远山寨）资料中建构“羌民文化”的原型，借此恢复与重建“羌族”。此种研究之学术合理性值得怀疑。毕竟，当时并不存在一个建立在主观认同上的“羌民”或“羌族”，而每一村寨、沟或地区的人群，都认为本族群是夹杂在“蛮子”与“汉人”间的“尔玛”。因此，这些具有差异性的地方文化，在族群关系上所代表的是以各个“尔玛”认同为主体的“区分”体系，而非代表一个受汉化、藏化影响的羌族“认同”体系。
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20世纪上半叶的中西学者们，无论是强调羌民文化的独特性，或困惑于它的混杂与模糊，他们的学术探索都基于一个概念：“民族”是有一群有共同体质、语言与文化的人群。他们认为，这些体质、语言与文化特质，随着民族在历史中的延续而传承，在此传承过程中，一文化受外来文化影响而发生假借、变迁。因此，这些田野调查者都希望找到羌民文化的体质、语言与文化“原型”——无论是在遥远的过去，或在遥远的群山之间——来界定“羌族”的范围及其本质。事实上，在历史上并没有一个羌人文化“原型”。在清末至民国初年，岷江上游的汉、藏之间，只存在一个在主观认同与客观文化上的模糊边缘。在这个模糊的族群边缘上，不只是“羌族”或“羌民”之范畴混沌不清，“藏族文化”与“藏族认同”的东部边缘也有待被界定，事实上，此时“汉族”的西部边缘也在调整之中，因此使得这些探索充满了挫折与不确定性。
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七、异文化书写中的华夏边缘建构与再建构
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在这一章中，我介绍了一些“古羌人文化”或近代之前的“传统羌人文化”。以历史事实来说，无疑它们中有部分是过去曾被一些“羌人”实践的文化习俗。但这些文化习俗，无论它们在时空分布中是延续、相似的，或是断裂、歧义的，都不能说明“羌族”族群范畴的存在与延续。也就是说，在本章所述的“羌人文化史”中，并没有一个在此历史中延续的“民族”主体。然而，这并非是说，前面所记的只是些彼此毫无关系的片段文化描述。事实上，由本章的分析可知，羌人文化史的延续性可以由社会记忆的叙事与展演两方面来理解。
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由“叙事”的层面来说，由于我们所知的羌文化几乎都赖汉文史料，因此，可以说这是一部汉人描述他们心目中某西方异族文化的历史，这也是汉人描绘其西方族群文化边缘的历史，在此历史中延续、变迁的是华夏或汉人的西方族群文化边缘。《后汉书·西羌传》中有关羌人历史与文化习俗的描述，显示此文献的成章与出现时代，也就是华夏（或汉人）西部族群边缘初步成型的时代。唐末之后，汉人对“羌人文化”的描述鲜少，反映了在吐蕃兴起及其文化影响东渐之后，以“羌”为代表的华夏西部族群边缘的萎缩。而在20世纪上半叶，中国学者探索岷江上游羌民文化的学术活动，亦应视为华夏重新描绘、建构其族群（或民族）边缘的尝试。而西方学者如陶然士等的“羌民文化以色列根源说”，也可被视为基督教文化与西方殖民主义扩张下的“我族”东方边缘建构活动之一。于是在20世纪的上半叶，汉晋以来的华夏西部边缘——“羌人地带”在岷江上游的残余——在各种文化势力交逼下，同时成为汉、藏与西方基督教文化的“边缘”。也因此，“天神”木比塔被诠释为玉皇大帝、西方佛祖以及上帝耶和华。
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相对于汉晋时期华夏对于“羌人”的文化描述，近代学者对于“羌族”之文化描述不仅仅内容繁复，而且与前者有本质上的差别。传统中国知识分子的边疆异族文化描述，主要是塑造华夏的“异化边缘”。因此诸如“三年一相聚，杀牛羊以祭天”“随水草放牧，居无常处”或“妻寡母釐嫂”等语辞，常重复用于描述不同时空之异族。近代受“民族主义”与“民族学”影响之中国学者，他们对中国“边疆民族”的描述则有不同旨趣。首先，在1920—1940年代间，从前西南“蛮荒瘴疠”之地，此时已成为国族不可分的西南边疆。然而在当时中国边疆研究者的边疆描述中，当地“非汉族群”仍被学者视为“异化边缘”，只是这“异化的华夏边缘”如今有语言学、体质学、民族学等工具来强化。其次，为了呈现中华民族的多民族构成，为了民族政策的规划与实践，识别西南边疆究竟有哪些“民族”，实属必要。也就是说，此时的边疆民族描述，不只是刻画汉与非汉之间的边界，也须识别、刻画各个少数民族间的边界。
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由文化“展演”的层面来说，在本章所述“文化史”中延续的，是一个核心与边缘的族群关系。核心指的是华夏，边缘指被华夏称为“羌”的族群；族群关系则是指两者之间通过文化贬抑、夸耀与模仿、附和所进行的文化互动。此文化描述通过文字、口述、图像与行动的展演，强化华夏心目中“羌人”的劣势地位。在地方层次或在华夏边缘，此异族意象让常与华夏接触的“羌人”感到自身的劣势。在日常生活中，这些“羌人”通常被称作“蛮子”。而相对地，自称“汉人”的华夏，在此华夏认同边缘也常夸耀、展示自身的文化习俗。在同时接触此种文化夸耀下，许多“羌人”学习、模仿华夏文化，而终于采借华夏家族历史记忆而自称“汉人”。这样的文化过程，曾使得华夏的西部族群边缘持续向西迁移。汉晋时期陇西、关中一带被称作“羌”的人群，其后裔在隋唐之际都成了华夏。唐宋时期甘南一带土著还被华夏称作“羌人”，到了明清时期这儿也成了汉人之域。明代北川白草、青片河流域的“羌人”，到了清末民国初年时也都消失了。
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除了因“汉化”而被排除于华夏心目中的“羌人”范畴外，某些地区的“羌人”也因“吐蕃化”而脱离此范畴。宋代以后，许多原被华夏称作“羌”的区域人群，都被华夏视为“番”或“蛮”。吐蕃政治、宗教力量所造成的文化夸耀，也曾使许多“羌人地带”上的人群因模仿、接受藏传佛教与吐蕃文化，而成为华夏心目中的“番”。如北川的白草“羌”，在部分明、清时期文献上也被称作白草“番”，并称他们是“吐蕃赞普之遗种”，他们的风俗也被称为“番俗”。43唐、宋之后，原“羌人地带”的土著在华夏心目中成为“番”，同时汉人对“番俗”的描述，在许多地区逐渐取代了“羌俗”描述。在本书第六章中我曾提及，在华夏的历史记忆中，“番”代表比“羌”更严格的汉与非汉族群边界划分。因此在文化描述上以“番”代“羌”，也显示中古之后华夏西部族群边缘的变化。
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以此看来，近代中国民族学者探索岷江上游的“羌民文化”，并将其中一些因素理解为更大范围的“氐羌系民族”共同文化遗产，44这些学术探求及其成果所造成的文化展演，则成为另一次华夏边缘变迁的重要转折点。首先，这些探索活动以及学者们对羌民文化的描述（包括汉、羌、藏间的区分），强化了“羌族”这一概念——羌族，一个有共同体质、语言和文化的民族，逐渐成为汉人知识分子的民族常识。通过文化描述，特别是通过对宗教活动的描述，羌族也被建构成一个迷信且文化落后的少数民族。在胡鉴民的著作中，我们看见作者经常以浅演、原始等词，来形容羌民宗教与其他文化特征。45他对羌族宗教及生活习俗“原始性”的描述，通过文字传播，成为一种被展示的社会记忆。此社会记忆被当时的汉人知识分子阅读、获知，逐渐形成他们心目中的“羌族”意象。尽管如此，相较于过去华夏对“蛮夷”的文化描述，新学术下的“羌族”文化书写被描述成有特色的、鲜明的或传统的少数民族文化。如今许多“羌族”皆乐于展演他们的少数民族文化。下一章将对此进行详细说明。
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其次，一个由汉代到明清逐渐萎缩的华夏边缘，或在华夏心目中渐被“番”取代的西方族群边界，在近代被重新发掘、描述，其意义是华夏通过羌族历史与文化记忆的再现与重组，模糊化其西方或西南族群边缘，特别是其与“藏族”间的族群边缘，如此，汉与各族群共聚为一中华民族。没有任何人——无论是民族学者胡鉴民或语言学者闻宥——在建构中华民族的意图下，刻意发掘、再现“羌族文化”。而是我们由华夏边缘的长程历史变迁来看，“羌人文化”通过“汉人”与“羌人”的文化展演，成为一种不断被改变的社会记忆。此社会记忆由于被选择、利用或遗忘，而不断改变着华夏的西方族群边缘。
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胡鉴民与闻宥等人，虽然受近代西方学术（如民族学、体质学、语言学等）与“民族”概念影响，但他们仍是中国历史文化下的产物。他们与《后汉书·西羌传》的作者一样，不自觉地投身于塑造中国边缘的长程工作之中。
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