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虽然如此，推行标准化的羌语显然不易。近年威州师范学校的羌文班已停止招生。主要原因应是，当地普遍以“汉话”（川西方言）作为各地人群间的“共同语”至少已有百年历史，而由于各村寨、各个沟的认同与区分机制，也让他们不易改变原有的“乡谈话”。5况且各沟各寨羌族与外界接触渐多之后，使用“汉话”的机会更普遍，因而“乡谈话”仍在持续流失之中。无论如何，共同本土语言文字的推广、使用虽然缺乏成效，但这些活动作为一种“展演”，推广了“共同羌语”此一观念，在凝聚羌族认同上仍有相当意义。虽然，以乡谈话沟通还是有困难，但羌族知识分子普遍认为，各地乡谈话是一种共同的羌族母语。
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三、羌历年与锅庄舞
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目前羌族年节“羌历年”和在各种公私庆祝场合常见的锅庄舞，都被认为是羌族文化的重要标记。“羌历年”是否为羌族传统新年，在当今羌族中仍有争议。在陶然士与胡鉴民的著作中，都曾提及羌民的新年是在阴历十月初一，主要活动是杀牛羊还愿。6然而在葛维汉的书中，他以汶川、理县之间的和平寨、木上寨等地习俗为例指出，“还愿”或在六月初一，或八月初一，或十月初一，各寨间没有统一的日期。而且，他并未将此节日视为羌民的年节。“大学生暑期边疆服务团”在《川西调査记》一书中所记载的羌民岁时节日，有过年、清明、端午、中秋等；本地人“过年”与汉人习俗相同，是在阴历正月。
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据陶然士、胡鉴民所记载，在十月一日“过年”的是汶川与理县东部的“羌民”。根据我的采访及相关文献，所谓羌历年在这些地区原称作“牛王会”，或与汉人年节的“冬至”相混，因此也称作“过小年”。“牛王会”或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节。然而在茂县西路的赤不苏，牧业远较汶、理地区为重，只有养牛羊较多的家庭祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。无论是冬至过小年，或是牛王会，显然都是与汉人民间信仰相关的习俗，它们的流行也与土著汉化程度相对应。陶然士曾在其著作中提醒读者，勿受汉化土著误导而将羌民年节认作是汉人的“牛王会”。7这显示，他也曾听到当地民众说，十月初一是“牛王会”。无论如何，他与胡鉴民心目中都认定有一纯粹的羌族文化，因此将十月初一这日视为羌民最重要的节日，并排除其与汉人习俗“牛王会”的关联。事实上，无论20世纪上半叶或是今日，在所有当前羌族地区，一年中最重要的节日便是“过大年”——与汉族一样过阴历年。过年时，吃年夜饭、祭祖、舞龙舞狮等等，也与汉族大体相同。更重要的是，在“羌语”中根本没有“月分”与“年”的概念，自然也没有所谓的“羌历年”了。8
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无论如何，“过大年”被认为是汉人习俗，因此在羌族文化建构中“牛王会”逐渐成了“羌历年”。地方自治政府在推行“羌历年”上扮演主要角色。1988年茂县举办全羌族的“羌历年”庆祝活动。次年，庆典在汶川县举办，1990年由理县举办，1991年由北川县接着举办。“羌历年”成为羌族新年的详细过程，我们并不清楚。胡鉴民等人对羌民“过年”习俗的描述，可能有一定的影响。各地羌族民众大多明白，过去并没有“羌历年”的习俗，他们常将之归于某一有关“羌族”的重要鼓吹或推动。如一位北川青片乡的羌族老人所言：
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现在这十月初一，在理县那几个寨子调查的，而且他们也叫过小年，不知为何弄成羌历年。现在茂县的人还问，怎么把个十月初一变成羌历年。我说，我还要问你们呢。八七年在成都的那些羌族，何玉龙，一个老红军，每一县派一些人去跟他们过羌年十月初一，后来就成了传统了。八八年在茂县，八九年在汶川，九〇年在理县，九一年在北川；就这样形成了。现在老百姓对这也反感，他们认为不是十月初一。
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松潘小姓沟的一位羌族，对此有另一种诠释，他说：
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后来茂汶弄一个羌族自治县，就有了羌历年。羌历年是好多号？这是后来才成立的，成立了三年、四年了吧。跳舞、唱歌、咂黄酒。
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在许多羌族的记忆中，羌历年不仅不是一项旧传统，相反，他们的言谈中常出现“开始过羌历年的时候”这一时间坐标。这个时间起点坐标，代表一个新的开始——较好的经济生活、较多的观光客、经常举办的羌族歌舞表演。
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羌历年庆典中最重要的活动便是“跳锅庄”表演。“跳锅庄”，又称“沙朗”，是一种团体歌舞，目前被认为是阿坝州藏、羌族共有的一种地方文化。但许多地方的民众都说，当地过去没有这传统，这是近年来年轻人由外面学回来的。在茂县牛尾巴寨的新年庆典中，我也曾观察到当年轻人跳着“锅庄”时，老年人聚在一起跳“尼萨”。据称，这是本地过去的传统歌舞。一位当地老年人说：
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锅庄有。以前我们跳的是尼萨，尼萨日北，就是不跳脚，只是转圈圈。你唱一段，我唱一段，像对诗一样，跳舞根据跳那个。解放过后，他们参加工作的带回来的（锅庄）；以前不兴跳，不会。沙朗的歌词，锅庄的意思不晓得，尼萨的意思知道。沙朗原来不是羌族舞，只是现在进化了，一些文人吧，编出来的。尼萨有，过年有过年的内容，全部是羌族语言来对的（按：来唱的）。
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值得注意的是，在其他地区几乎也没有任何羌族民众知道“锅庄”的歌词内容。“锅庄”似乎是由西边（目前的嘉绒地区与黑水地区）传来的歌舞；过去愈往东边，此种传统愈弱或根本没有。在20世纪上半叶，葛维汉与《川西调查记》的作者们，已观察到这个文化现象。当时羌民的锅庄歌舞并不普遍，有此习俗的只是紧靠着“西番”或嘉绒藏族的羌民。因此他们指出，羌民的锅庄歌舞学自“西番”或嘉绒藏族。9在有此传统的羌族地区，据老年人说，过去一地有一地的锅庄，皆有不同之处。自称“尔勒玛”的黑水藏族有些老人也说，过去他们跳两种沙朗——“赤部沙朗”与“尔勒玛沙朗”，前者指的是由上游地区传来的沙朗，后者是“我们的沙朗”。如我在前面所分析的，过去“尔玛”或“尔勒玛”只代表一小区域人群的认同，而“赤部”与“尔玛”间的边界是相对而非绝对的。因此“锅庄”歌舞的确是由西向东传播，但葛维汉与《川西调查记》的作者们称此为嘉绒或西番文化，并不十分正确。
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自1989年以来，在阿坝州政府与其下各县政府的倡导下，典型的羌族锅庄与藏族锅庄分别被编成几套，并推广到各地民众之间。各县城的少数民族知识分子是热心的推广者。如今，锅庄歌舞经常在羌族地区各种公私庆宴如婚礼、运动会或羌历年中表演，成为当地旅游活动的重要展演项目，也成为羌族年轻男女日常农闲时的娱乐。如今对羌族而言，它不仅是本民族的文化象征，也是阿坝州包括藏、羌少数民族文化与团结的象征。
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四、羌族妇女服饰
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在羌历年庆典或旅游活动中，一群年轻的羌族女孩穿着色彩艳丽的民族服饰跳锅庄，总是众人围观的焦点。不仅在公共演出场合，羌族少女穿着此种色彩丰富、图案繁复的服饰，在村寨的日常生活中，妇女们也经常穿着“民族服饰”。此羌族妇女服饰的共同特色，主要表现在年轻妇女色泽艳丽的长衫上。颜色多为红、绿、桃红或天蓝，在领与袖边加上一段绣花布边。羌族妇女多有包头帕的习俗，但各地有不同的包缠法，最大的差别是“搭帕子”与“包帕子”的区分：前者流行在邻近嘉绒或黑水藏族的羌区，如赤不苏与理县，后者流行在其他羌族地区。包帕子的方式，在三龙沟、黑虎沟、蒲溪沟、永和沟等地都有相当差别，甚至在一个沟中，相邻村寨间都有细微的区分。鞋子、领夹与围腰上的绣花，也被视为当前羌族传统服饰的重要特色之一。西路与北路羌族的绣花，以几何图案的“十字绣”为多，东路则流行以花朵图案为主的“刺绣”。汶川一带村寨由于刺绣精致，还被国家命名为“中国民间艺术羌绣之乡”。10
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羌族自治州县文化单位中的羌、藏与汉族知识分子，曾编辑出版名为《中国四川羌族装饰图案集》的图册。他们在这本书中，通过图像与文字的安排与诠释，强调羌族服饰在多样分歧中的同一性。事实上，从村寨民众的观点，妇女的头帕、围腰、腰带、花边等，一个村有一个村的特点，一个沟有一个沟的特点；有时一座山的上、下寨之间，一条沟的阴山与阳山面村寨之间，妇女服饰上都有些微小的差别。这些微小的差别可能不会引起他人注意，但在当地民众间却有非常重要的区分意义。11无论如何，目前穿着这色彩艳丽而又多变化的“传统羌族服饰”的，几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。
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因此，这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我曾提到，20世纪前半叶，陶然士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰，经常是形式素朴、色彩单调的。葛维汉与胡鉴民都曾注意到，在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化（嘉绒化）的地区更流行，因此他们怀疑羌民是由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外，我也在上一章中提及，在1929年，黎光明记载道：“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为，“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”，当时包头帕的本地人也包括男子。20世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。
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显然，不同于过去的素朴，现代羌族村寨妇女服饰在色彩上非常炫丽，衣裙上的图案多而复杂。近几十年来，妇女服饰逐步特殊化从而表现出民族与地域特色，相反，无论在村寨或在城镇，羌族男性服饰却朝中性化、一般化与现代化发展。从服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同，也看不出羌族男子与汉人有何差别。至于羌族妇女服饰上的地域性差异，倒是像葛维汉、胡鉴民所描述的那样，直到今日仍存在这一现象。
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我曾在一篇论文中讨论过近现代“民族化过程”中羌族妇女服饰的变化。12在这篇文章中，我不从典范模式的文化定义（normative mode of culture）来理解“民族服饰”，而是强调此“文化”形成的过程（process）与情境（context）。简单地说，现代“民族”与“民族国家”概念中有两大因素：团结（民族化）与进步（现代化）。13除了以共同“起源”团结、凝聚民族成员之外，还强调或追求该民族的“进步”与“现代化”。此种二元特性，使得人们对“民族传统文化”有相互矛盾的两种态度：一方面“传统文化”促成民族团结因此值得强调、推广；一方面“传统文化”又有落后之处而须被改革或回避。由于对“传统文化的”爱憎以及民族内部的核心与边缘区分，于是，以中华民族而言，汉族不愿穿着“传统民族服饰”而自豪于少数民族皆穿着“传统民族服饰”。此隐喻着汉族的现代化与少数民族的落后。在羌族之中，城镇羌族知识分子本身不穿“传统民族服饰”，但他们自豪于村寨中的羌族仍穿着本民族服饰。同时，羌族城镇居民也认为自身较现代化、较进步，而乡下人要保守、落伍些。在羌族村寨中，男性也不穿本民族传统服饰，但他们自傲于“本地女人都还穿本民族传统服饰”。村寨中的男人也认为，男人见的世面较多、较进步，女人较封闭、保守。于是，羌族村寨女性在强化各种社会区分的核心与边缘权力关系下，成为“传统”的承载者。14
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然而这并不是说，当前羌族的“传统民族服饰”现象全是近代国族主义下的创造发明。造成此文化现象的一些关键因素——汉与非汉间的区分、男性与女性间的区分、城市居民与乡民间的区分——在中国历史中已有长期的延续。在本地沟与沟间的区分、寨与寨间的区分，也根植于当地特有的地理资源环境与相应的人群生态中。因此为了与外面的汉人世界接触，男人常穿着汉装；为了维持本地各寨、各沟间的必要区分，不常出门的或居于边缘弱势地位的妇女们，则须穿着有本地特色的服饰。这些肯定都不是国族主义流行之后才兴起的文化现象。从更基本的方面来说，人类群体常以文化建构之“身体”作为我群与他群间的区分，古今中外皆然。服饰作为个人身体的延伸，可能是最普遍的一种文化建构的群体“身体”，此也肯定不是国族主义下的建构。因此，学者将当代“传统民族服饰”视为近代国族主义下的发明创造时，15显然忽略了此种文化现象更长远的历史背景，忽略了当地的人群生态背景，忽略了人类结群与区分下的一种普世性心理特质。
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五、饮食文化：北川的例子
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在前面我曾提及，人们常借由身体——“内在身体”与“外在身体”——来体察并强调个人的社会存在与特性，以及与他人或他人群间的区分。内在身体，主要指实质的或想象的内在身体特质，特别是想象中由我群或他群的“食物”所造成的身体特质。
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作为族群内在身体象征的我群食物，不只是被人们主观的认知、建构，更被人们在饮食行为上实践、展演。当我第一次到北川访问时，一位受访的羌族知识分子提到羌族最有特色的食物——荞面馍馍。第二天清晨，他特地做了一些送到我住的地方，对此我印象特别深刻。后来，在一本有关北川县“大禹”的论文集中，我读到一位参加北川举办的“大禹研讨会”的学者回忆主人对与会学者的热情招待情景。他称：“治城区政府为我们安排了一顿丰盛的午餐，席上最受欢迎的却是荞凉面、荞面、蕨根面、豆腐等山区产品。”16在北川小坝乡的田野采访中，我也听到以下的说法：
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山后面的人是“下巴子”。这就在民族中，无形当中，就是一个民族的鸿沟；一个民族，另一个民族，就是那种。这个，从生活习俗上来讲，与外头这坝区也有些不同。这个生活，吃的受自然条件限制，吃荞面、玉米；那么下面，就吃的是白米、小麦。
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然而在过去，当大多数北川人都自称汉人时，“吃荞麦的人”也就是“蛮子”的代名词。在前面第三章中，我曾提及20世纪上半叶北川地区的族群体系——大家都自称“汉人”，却认为住在上游的都是“蛮子”。事实上，由于地形、气候及植物特性等因素，由下游到上游，荞麦、玉米在各地村民农产中的比例逐渐增高，其间并没有截然的划分点。道光《石泉县志》也记载，当时的番民“种春秋二荞，与汉民同”。也就是说，相邻两地区其居民主食并没有明显区别。因此以“食物”作为汉与非汉的区分，只是人们主观的异己想象与建构。此种主观的异己想象，使得嘲笑上游居民是“吃荞麦的蛮子”的人，自己也被下游的人认作是“吃荞麦的蛮子”。由于大家都多少吃些荞麦，于是在青片河、白草河流域所有的“汉人”都有族群认同上的危机感。此种借由“食物”来表达的族群区分，及其所蕴含的族群歧视，也表现在北川的一则民间故事《荞子与麦子》上：
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