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在审视农业危机时，有些学者强调中国财富分配的不公平，另一些则主要关注经济发展的迟滞（由于人口增长而更趋恶化）以及技术的缺乏。土地所有模式问题耗费了大量的笔墨。多少农民是佃农？多少是地主？怎样才算是佃农? 在一家人种的地中，只有部分是租来的，这种情况算什么？另一家人租种一些地，自种一些地，在附近的镇子上打短工赚钱，其妇女在家织布，这种情况又算什么？ 地区差异乃至村与村间的模式都有显著不同，南方的租佃率（不过也可能包括人均收入）较高，地主所有制将小土地所有者变成了失地农民，这就会出现问题。不过，中国的地主是将土地租给个别佃户耕种，他们并不像欧洲的庄园领主那样支配佃户生活的每一方面。
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19世纪，作为对中国乡村变乱的反应，富人移居城市，变成了不在村地主，并投资更加有利可图的城市企业。从城市的观点来看，留下来的乡村精英（20世纪早期的“土豪劣绅”）并不是那么精英。比起乡村地主，有工作的城市贫民可能事实上过着更好的生活（更好的食物、穿着与休闲活动）。农民面临的直接压力包括坏收成（通常是自然灾害的结果）以及一系列国家造成的问题——征兵、基础设施损坏、地租、利息以及赋税缴纳。尽管地租与利息可能在理论上被视为私人契约性的事，但这类契约最终却要由国家代理人来执行。同时，中国农民经常希望国家（以及精英们）能在缓减坏收成的影响上发挥作用。清朝试图维持常平仓制度，储粮可以低价或无偿地分发给受饥的农民；或者国家会负责把粮食运到某一地区。这些政策是为了预防饥苦、骚乱、匪患与囤积居奇。尽管这一制度并不完美，但直到18世纪末开始崩坏前，它一直在起着预防造反的作用。国家还鼓励乡村精英通过自发合作提供救济。
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当然，农民通常不会为表达政治观点而冒家庭与生命的危险，促使他们行使暴力的是急迫的需要。除了造反，农民行动还包括诉苦、打官司、告状喊冤与骚乱。在一生中，政治意义相对不那么明显的“生存策略”（包括落草、当兵、乞讨、流入城市、卖儿鬻妻、杀婴以及以上诸项的混合）很可能会用得上。不过，假如农民因为绝望而被迫公开造反，他们就可能会以各式各样的“抵抗”策略来对付精英与国家。[16]中国大众文化中包含着与官方意识形态冲突的平均主义与极乐净土因素，儒家家长制也包含着批判自身的种子。若官僚与精英不能治民以“仁”，他们就很容易被指为虚伪——这是互惠的问题。逃税、落草与慢待这种日常反抗以及对清官的民间传说（对照于现实中的贪官），映照出的是士绅将农民视为蠢笨牛马或危险野兽的态度。反抗与顺从、压制与互惠，乡村生活的基本道德节律被建立了起来。
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造反发生于日常生活模式外的异常环境之中。[17]通常，以抗争与非法活动为一边，颠覆性组织与公开的政治挑战为另一边，界限尚清晰可辨。甚至抗税骚乱也很少会威胁到政府的基础。不过，在适当的环境下，引发抗税骚乱与其他非法活动的那类组织就可能越界为全面的造反。假如政府开始向匪伙施加难以忍受的压力，他们就可能逃窜、散伙或回击，即造反。如果土匪与官军交火，冲突可能会牵及地方村庄。而假如土匪能够与村民的利益与怨屈挂起钩来，那么整个地区就会爆发起义。中国村庄相对开放且一体于更大的社会，这一社会地理也促进了上述局面的出现。想要成为造反领袖的人很容易就能在可以达至许多村庄的回路内周游，且不会引起官方的注意，由此，起义就能在国家懵然未觉时扩散开来。造反领袖——如义和团首领——可能会沿着与剃头匠、小商贩与拳师相同的路径在村庄与市镇间游荡。
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类似的，许多农民属于“秘密社会”——事实上是相当开放的互助团体。这些组织以区域等级制的方式松散地联系起来，从未实现集中化。换句话说，尽管来自各不相同的秘密社会的成员们确实习得一套共同的仪式，且用此可以相互确认身份并在必要时（例如在贩运私盐或偷卖赃物时）建立新联系，但秘密社会本身是地方性的组织。许多这类组织似乎有着一种模糊的复兴意识（“反清复明”），但并没有多少真正的造反潜能。土匪与秘密社会都可能变为精英的工具，如他们可能会成为地主的私人武装，有时，精英也会作为中间人，并利用他们处理掉赃物。
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村社护卫组织要更保守些。在19世纪与20世纪的社会混乱中，从常设的民兵到临时的看稼团之类的团体迅速增加。随着匪患与军阀割据日益严重，村社不得不保卫自己的庄稼。不论是由地主控制，还是在某种意义上代表着整体的村社，此类团体想要做的都是保护自身的财产。他们击退土匪，有时也会卷入村社间的纠纷，如用水权争夺或东南地方的宗族械斗。一言以蔽之， 他们抵抗外来者。
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政府很容易就会变成这样一个外来者。在这种情况下，地方民兵就成了起义的焦点所在。不过，只要护卫组织仍是地方性的，它们的造反潜能就很小。正如仙游县的例子所显示的，官军可以轻易地孤立并挫败此类反抗；与能流窜的土匪或在他乡有朋友可找的秘密社会成员不同，一旦离开本乡本土，村社护卫团体就失去了存在的理由。因此，更常见的是地方团体与政府讨价还价。不过有时，农民的绝望、官员的顸颟与地方领袖的野心结合起来，会导致各村社组织在大规模的起义中联合起来。毕竟，不同村庄在抵制它们认为是不公正的税课时有着共同的利益。在20世纪早期，成千上万规模虽小但仍很血腥的民变就是由地税、盐税、鸦片税以及各种对牲口与产品的税课所激起的。
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20世纪20年代晚期， 华北平原爆发了一场持续时间特别长的“红枪会”起义——保卫村庄， 既打土匪，也打军阀队伍。在某些人看来，他们是义和团的后继者，把自己的神功异能贡献给地方自卫组织，以保护村庄免受土匪劫掠。河南、山东与江苏省的平原上遍布着他们的寨垒。怎么防备土匪，就怎么防备军阀队伍。事实上，第一次反红枪会运动（1923年）就是由他们对土匪的有效抵御所引起的，因为官兵或积极与土匪合作，或至少需要土匪存在以维持他们的剿匪工作，而红枪会的作为则威胁到了他们的生计。军队强索附加税与人丁，使红枪会的斗争焦点转移到抗税上来。红枪会对开封居民的一份布告公开指责政府军说：
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这个捐，那个税，今天要，明天催；把粮食变卖了，把衣服当了，还不够缴他妈的粮。你看他军队比土匪还厉害……什么借收一个月的房租，立下洋油特税，拍卖四郊护城地到五里以外，发行丝茶银行钞票五百万，强制行使有息证券，这都是安心立意要你们的命。[18]
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抗税骚乱同样是晚期帝制时代以来国家与社会关系的持续调适的一部分。在农民抗争中，有一种并不试图调适，那就是追求极乐净土的宗教派别。极乐净土运动提供了一幅真正激进的新社会愿景。宗教教派信众的信仰发展为一种革命意识形态（尽管是非人间的）， 当环境合适时，就能爆发为暴力群众运动。大致说来，民间宗教是佛教、儒家学说、道教与萨满教诸特征的大杂烩。政府明令禁止非官方教派，却又很少干预它们。白莲教是受摩尼教影响的一种佛教形式，它宣称“无生老母”将诞降弥勒佛（未来佛），标志着第三世（“劫”）的开始。到那时，在巨大的灾难与毁灭之中，光明力量将战胜黑暗势力，只有信众会活下来，进入一个和平、丰裕、闲适与平等的时期。由于明、清两朝官方禁止白莲教，它没有教堂，甚至也没有一个清晰连贯的文字传统。师傅（经常是世袭的）与信徒将一套松散的教义传给高度分散、互相之间没有什么联系的教众，妇女往往起着突出的作用。只要认为第三世尚遥不可及，信众就安静不动，政府也基本上会忽视他们的存在。奉教者可能是整村人，也可能是村里的一部分人。
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不过，如果爆发了饥荒或战争之类的灾难，就可能被解释为预示着第三劫即将到来。如果有一个擅长组织的卡里斯玛式领袖乘势而起，那么分散的教众就可能被纠合起来，变成一场运动。帝制政府与皇帝个人都被与黑暗势力联系起来，起义被神圣化了。成千上万通常小心谨慎的农民会加入这样一场运动。他们绝大部分都是新信教者，之所以响应运动，是期望自己能在即将到来的大灾难中获救，或仅仅是为了在大破坏中从身边捞上一把。
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政府对付起义的政策是“首领必除，胁从不问”——假定大群追随者是“被诱骗的”，因此本质上可算无辜。太平天国起义中官军对太平军的大屠杀是个例外，通常，普通起义者会被遣散回乡。这种仁慈是实用主义的，它同样反映了对社会与宇宙势力关系的儒家式理解。像任何抗争那样，在某种程度上，起义是个标记——预兆或征兆。与其说人民是抱有政治观点的思考者，倒不如说他们是一股自然力量。如同地震一样，起义也可能是上天表达对皇帝不满的标记。在精神层面，这要求皇帝本人自我修省；在社会层面，则应进行改革，以缓减引发民众不满的现实原因。因此，总的来说，起义的效果是以促动周期性改革的方式支持中国社会的基本制度。原因则是，即使到了起义者想要建立自己政治制度的程度，除了帝制儒学的规范之外，他们也别无选择。
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极乐净土取向的起义者不可能——完全——设想革命。“革命”指的是在此世的变革，是世俗层面的事情。 宗教教派分子提供了对现存国家的批判以及对替代性秩序的悬想，这是土匪之类人所无法做到的。然而，此类宗教悬想付诸实践的机会寥寥无几，且被证明是造反而非革命的材料，而造反不过是变出一个新的儒家政权。
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尽管如此，极乐净土主义预示了20世纪的革命。在儒家所设想的社会秩序与其宇宙基础之外，它提供了另一选择。大同主义隐含着如下观念，那就是一群人齐心协力，努力打破宗教、语言、阶级、宗族、家庭与性别的区隔。护卫组织以村社为基础，匪众的内部忠诚则更加狭隘，要超越这些区隔有着很大的困难。在中国，超越它们是可能的，这也是中国文化与商业统一性的标志。因此，农民从来就不是自然力量，而是政治行动者。
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[1] Loren Brandt，“Reflections on China’s Late 19th and Early 20th-Century Economy，”China Quarterly no.150 （June 1997），p.284.
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[2] 参见G.William Skinner，“Marketing and Social Structure in Rural China，”Parts Ⅰ， Ⅱ，Ⅲ，Journal of Asian Studies 26， nos 1-3（November 1964， February 1965，May 1965）， pp.3-44， 195-228，363-400;以及“Chinese Peasants and the Closed Community:An Open and Shut Case，”Comparative Studies in Society and History 13， no.1 （July 1971），pp.270-281。
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[3] 这一数据得到了Madeleine Zelin（曾小萍）的检验。见其“The Structure of the Chinese Economy during the Qing Period: Some Thoughts on the 150th Anniversary of the Opium War”，收入Kenneth Lieberthal（李侃如）等编：Perspectives on Modern China: Four Anniversaries（Armonk， NY
:M.E.Sharpe，1991），pp.32-33。
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[4] Lloyd Eastman（易劳逸），Family，Fields， and Ancestors: Constancy and Change in China’s Social and Economic History， 1550-1949 （New York: Oxford University Press，1988），p.75。
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[5] 这些数字出自 Ramon Myers（马若孟），“The Agrarian System”，收入The Cambridge History of China，vol.13，Republican China，part 2（Cambridge: Cambridge University Press， 1986），pp.250-251。
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[6] Prasenjit Duara（杜赞奇），Culture，Power， and the State: Rural North China， 1900-1942 （Stanford
:Stanford University Press， 1988）。
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[7] Phil Billingsley（贝思飞），Bandits in Republican China（Stanford: Stanford University Press，1988）。
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[8] 在上面著作之外，可参见Elizabeth J. Perry（裴宜理）在Rebels and Revolutionaries in North China， 1845-1945 （Stanford: Stanford University Press，1980）中的精细描述；以及Edward Friedman，Backward Toward Revolution: The Chinese Revolution Party（Berkeley: University of California Press，1974）。
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[9] 对我们所知情况的出色总结，参见Lucien Bianco（毕仰高），“Peasant Movements”，收入The Cambridge History of China， vol.13，pp.270-328;以及提交给“中华民国建国80年”学术研讨会（台北，1991年8月11—15日）的论文：“Rural Tax Resistance in Early Republican China （1912-1937）: The Variety of Tax Targets”。
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[10] 这一描述是基于 Joyce Madancy（马丹茜），“Revolution， Religion， and the Poppy: Opium and the Rebellion of the Sixteenth Emperor in Early Republican Fujian，”Republican China vol.21， no.1（November 1995）， pp.1-41。
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[11] 参见Elizabeth J. Perry（裴宜理），Rebels and Revolutionaries in North China，1845-1945。
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