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地图三 明帝国与清帝国
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清帝国（1644—1912）的疆域要比明帝国（1368—1644）大得多。明朝基本上包括了我们现在称为“关内各省”的农作地区，满人征服了明朝旧土，且创建了一个新的亚洲帝国。除东北与蒙古之外，新帝国还包括大部分人烟稀少的中亚地区。通常，清朝让地方领袖继续统治， 北京的皇帝表现得像一个远方的宗主。总的来说，清朝的国策就是要阻遏同化于汉人生活方式的趋势。
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“民族国家”是19世纪欧洲的理念。就理想而言，一个政府应该只统治一个“民族”，且每一个已充分发展的民族都应有自己的政府。事实上，考虑到有成千上万的民族或潜在民族存在， 不同族群散布于广大的地区，且族群认同随时间而改变，因此，民族国家似乎是一个不可能的理想。但它又是一个强有力的概念，许多人——从爱尔兰到意大利，从德国到匈牙利——都将其看作从各宗主帝国那里获得解放的机会。民族成员间必须互相想象，因为民族太过庞大，使得他们无法在现实中互相认识，但它仍是一个以成员“深厚而平等的伙伴情谊”结成的共同体，在这个意义上，本尼迪克特·安德森认为民族是一个“想象的政治共同体”。[4]它与村庄或帝国都不同，在村庄中，每一个人都确实认识其他所有人，而在帝国中，国家公民与皇帝臣民（一种垂直的关系）表达团结的方式完全不同。尽管如此，新兴的民族国家仍要采用古老的形象：一个历史久远的民族以政治主权的形式完成它的使命——正如康有为回溯到孔子诞生，将其作为奠基时刻，或革命者将“汉民族”的起源追溯到黄帝。
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那么，在19世纪之前的王朝帝国时期，是否已经隐藏着一个中国的“民族”呢？或许我们能在“礼”这里找到它。“礼”将家庭当作中国人的核心价值，对不同的阶级与地域，礼一般所强调的是类似的行为模式，而非共同的信仰。[5]作为一个经济单位，家庭被组织了起来，按照父系血统延续，并赋予其中最年长的男性很大的权力。财产在所有活着的男性继承人间平分，经济以土地与农产品的自由买卖为标志，其中的基本家户单位与核心家庭相接近。富有的家族可能能避免财产的分割，富有的家系保持着一些共有的财产，但核心家庭是通行之规。子女的孝顺是最重要的行为模式，其标志是在父母生时敬之以礼，死后葬之以礼、祭之以礼。女儿会“出嫁”，从此归属于丈夫的家族。当然，有例外存在——但社会规范很清楚。那些不承认这些规范的人确实就不是中国人。
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虽然宗教信仰与神灵有着令人震惊的多样形式，但民间宗教却是国家官僚结构的粗糙复制，神灵们被组织入由上下行交流通道联系起来的等级序列中。地方市镇的神灵对应着最低一级官员——县官：两者都定期向他们的上级汇报，且都对所在共同体的福祉负有责任。因此，帝国政府不完全是外来而遥远的抽象物，而是在地化了。实际上，每一家户都有一个灶神，它是最低微的神，但最终会上达玉皇大帝的天听。如此这般，比起人间帝国，天界的官僚体系对村庄的渗透要更为成功。这虽然不合于儒家学说，却与国家意识形态——它正式承认许多神灵，同时又禁止（并不总能成功）其他神灵——正相匹配。绝大多数农作地区都有士绅与举子居住，他们促进了社会的统合。而市场网络则将普通农户带入了比他们的村庄更广大的领域。
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换句话说，在传统帝国中，汉族被定义为商业化经济中的父系家长制家族，老百姓无法想象大权在握且远在天边的国家，必须通过所在地的宗教体系的形象来把握。庞大帝国的标识是地域、种族与语言的多样性以及阶级的区分，不过，在清朝时期，所有男性必须剃掉前额的头发，并按满洲发式留辫，这进一步显示了国家作为统合与强制力量的影响所及。不像哈布斯堡或奥斯曼帝国，清帝国主要民族是汉族而非其他，蒙古人与维吾尔人占有广大的地域，却只占总人口的极小一部分，居住于贫瘠的内亚地区。在关内各省定居农业的土地上，从村、镇、地区到城市，这些层的精英将自己看作上延到皇帝的广大不朽世界的一部分。士绅学习北京官话，作为北方方言，它自然地在一个又一个方言区被使用，充当着整个帝国的通用语（使用者占全国人口的三分之二）。汉字的书写体系也独立于方言。在低于士绅的层次，地方精英乃至半文盲的乡村长者也知道他们是一个无法想象的广大政治体系的一部分。他们不仅了解这一点，而且也能够利用官方仪式——县官求雨，他们也求雨；官员维护官方寺庙，他们也维护地方寺庙。地方士绅可能会建立儒家书院或孤儿院， 乡村地主也可能会为塾师或医生支付报酬。[6]
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因此，晚清时期的中国认同来源于这一礼仪政体。然而，说到底，纵使清代中国拥有一种共享的文化意识，但它是否生成了一种民族认同仍是另一个问题。或许绝大部分中国人怀有一种居于天下中心的文明感，不过，在19世纪最后一些年之前，却难以找到对民族主义感觉（“我是中国人，忠诚于中国”）的表达。 就传统而言，亲属关系与地方认同有着更为直接的重要性，它们给予一个人——比如说，一个在北京的绍兴人（来自浙江绍兴）——一套关系纽带与一条为人所知的门路。“忠”——一种珍贵的德行——也并不指向民族。可以说，忠诚是特殊性的，指向低于民族的家族、同伴与社群，或高于民族的皇帝与王朝。没有国旗，也明显没有其他特定的国家象征物。作为替代，皇帝本人与他的臣僚体现着国家。这些人以个人身份处理绝大部分事情。
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总的说来，帝国政府鼓励地方认同，将其作为社群聚合的典范与帝国大厦的筑件。官员、士绅与地方长者要将《圣谕广训》宣读给百姓，该书强调家内道德：“敦孝悌”，“务本业”，“笃宗族”，“和乡党”。[7]在传统儒家观念中，良善的家庭成员一定会是良善的帝国子民。或如一份19世纪的商业文件所说，之所以要在上海建立广东同乡会，是因为：“天下一郡县之积也，郡县一里乡之积也。通力合作，守望相助，是以统乡里、郡县而天下治也。”[8]因此，乡籍纽带并不与其他忠诚相抵触，且在帝制的压力下可以发展为民族主义。如历史学家顾德曼（Bryna Goodman）所指出的：“乡籍认同中混合着对领土、祖先、文化与语言纽带的感情，所有这些都会在现代民族主义的形成中扮演重要角色。”[9]不过，清代虽然存在着民族主义的筑件，但这与完全的民族主义并不是一回事。
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在19世纪之前，将民族主义主张表达得最清晰的是身历明朝崩溃、满人入主的哲学家王夫之（1619—1692）。与他同时代的其他士人经常明确表示对明皇室的个人忠诚，不过，王夫之陈述的是对清朝的原则性反对——满人永远不能成为有正当性的统治者，因为就土地、语言、风俗与血统而言，他们都属一个不同的民族，而不同的民族间不能混同。不过，王夫之的种族性民族主义被遗忘了，他的危险著述也未被出版。在清朝的全盛时期，反夷狄情绪的爆发相对寥寥，国家在镇压时并未遇到什么困难，且也没有“汉族认同”之类的思考。对王夫之思想的再发现以及他的危险著作的秘密出版为晚清的革命狂热提供了养料。
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民族主义与国家建设：梁启超
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20世纪头十年的中心问题是革命。那些所谓的“立宪主义者”想要清廷全心全意推行改革，将中国转变为君主立宪制。他们首要关注的不是清皇室的命运，而是中国的命运。他们惧怕革命将不可避免地带来破坏，正面榜样则是英国、德国，尤其是明治日本。与之相反，革命者想要完全推翻清朝，创建共和政体，他们的榜样是美国与法国。两方的论证都令人信服：立宪主义者警告说，革命带来的混乱将诱使帝国主义者对中国进行进一步的侵略，中国人民也并未对共和主义做好准备；革命者争辩说，清廷根本没有致力于改革，满人则邪恶得无可救药。立宪主义者设想的是一个最终由民选议会管理的多民族国家——君主将作为国家统一的象征；革命者设想的则是一个没有世袭特权存在的汉族国家，以及一种功能性民主。有些革命者是社会主义者。
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然而，重要的是，要注意到两个群体所共享的东西：相信民主—立宪程序的渐进发展，感到必须区分中国与清朝，致力于让中国更富强，以及对进步的信心。没有哪方真的认为老百姓已为民主做好了准备，必须有强有力的领导层与政府。立宪主义者与革命者共享着另一基本预设——社会达尔文主义所精确描绘的“弱肉强食”的世界。积极地看， 社会达尔文主义可算是“现代化”方案在中国20世纪初期的版本。在严复（1854—1921）手中，进化变成了制度性的变革方案。严复的译作——事实上，是注解性的节略本，其中最重要的是生物学家托马斯·赫胥黎（1898年出版）与社会学家赫伯特·斯宾塞（1903年出版）的作品——从根本上动摇了一个秩序和谐的儒家世界。取而代之，严复引入了一个适者生存、不适者灭亡的可怕世界。这样一幅图景契合了中国自鸦片战争后所看到的国际世界，到19世纪末，随着中国人了解到波兰与日本截然相反的命运，达尔文主义式的现实似乎得到了确认。他们用合理性的变革计划取代了决定论，无论变革是革命性的还是改良主义的，进步就其自身而言就是有价值的。而这不啻是将斯宾塞头脚倒置。[10]
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社会达尔文主义的另一面则是，中国可能如波兰或印度那样，因落后而灭亡。 达尔文主义在中国迅速得到欣赏，这是因为，尽管在许多方面与儒家学说截然不同，但它有着直觉上的意义。正如理查德·霍夫斯塔特（Richard Hofstadter）在美国背景中观察到的，科学研究可以“在知识共同体内获得如此大的利益以及如此高的声望，以至于所有人几乎都感到有必要至少让他们世界观与此保持协调一致”[11]。在美国，保守主义者欢迎来自英国的经济自由竞争的新福音。社会达尔文主义“为现状辩护，对改革者与几乎所有对社会的有意识与指向性变革的努力，它都提供了攻击的力量”[12]。而尽管它同样为新兴的民族主义提供了科学上的认可，但它在中国产生的影响却几乎正好相反。社会达尔文主义支持从群体的角度考虑问题，它攻击现状（自满的政治与社会等级制），加强了改良主义者的地位，正当化的是计划而非自由放任。在中国，人权与平等主义的信奉者以及那些推进更排他性民族主义的人都将社会达尔文主义抓在手中，作为支持他们论证的终极论据。
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之所以会出现这一情形，一个原因是，社会达尔文主义是晚了一代人才传到中国的，此时，在欧洲乃至美国，个人主义正在衰弱下去。19世纪末，整个世界的达尔文主义式的斗争都被看作集体主义的，被当作民族（有时是种族）为争夺世界控制权而进行的斗争。英国帝国主义诗人拉迪亚德·吉卜林敦促美国“承担起白人的责任”，从西班牙手中夺占菲律宾，而“帝国主义”本身也是一个新词汇，代表着似乎良好而大胆的目的，并没有后来的贬义。[13]
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因为“适者”由人来定，所以达尔文主义既可以被用来正当化帝国主义扩张，也可以正当化反帝斗争。对儒家传统来说，进步的信念是外国的，而社会达尔文主义则是高度目的论的。它既被用来正当化小心谨慎的渐进改革，也被用来正当化彻底而狂暴的千禧年主义。“真理、公道，日日倾向于进步，即教育须臾不可息，亦即革命无时可或止。”一位自信的革命者写道。[14]康有为对今文经学“三世说”的解释将中国历史牢固地置于指向未来的线性路径之中，进步被看作缓慢而稳定的，还是快速而起伏的；进步或目的被看作道德的，还是非道德的；其结果是乌托邦的，还是变动无休的——所有这些都是智趣问题。 在中国，达尔文主义所不能正当化的一件事物就是现状，革命进程出了差错。立宪主义者与革命者都再一次倾向归罪于过去帝制时期的“暴君”与“专制者”，指责他们将中国人变成了奴隶。对立宪主义者来说，问题仅在君主制这里；而对革命者来说，君主制的罪恶与外族（满人）统治混合在了一起。
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西方民族主义与反殖民斗争——菲律宾反抗美国，布尔人反抗英国——为中国人提供了榜样。民族本身就具有从外部与内部束缚中解放出来的天性，而汉族并未失去这一点。“少年意大利”是个鼓舞。梁启超撰文颂扬马志尼与乔治·华盛顿，褒扬1868年明治维新，因为它成功地实现了日本的现代化，使后者能够抵抗西方帝国主义。
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在1898年到1911年间，梁启超是立宪主义者的首席发言人。他同流亡日本的革命者们进行论战，试图对国内事件的发展施加影响。他的智识影响怎么夸大也不过分，受众包括学生（像毛泽东）、城市改良主义精英，乃至具有改革思想的官员。甚至那些不赞同梁启超特定政治方案的人也从他那里学到了现代社会与政治组织的主要范畴。他讲授的基本上是公民版的民族主义，强调公民在建设强有力国家中的作用。他明白，必须以某种方式创造国族统一，不过，他寻求将中国性首先宽泛地定义为一种政治认同。
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与他的老师康有为类似，梁启超出生于广州附近的一个士绅家族。不过，到他这一代，这已是一个只有两本书的贫困的耕读之家。他很年轻时就通过了前两级科举考试，中举人时年仅16岁。他未能中进士，无论如何，这不久之后就变得与他的真正兴趣毫不相干。他在17岁时遇到了康有为，立刻就成了这位卡里斯玛式圣人的弟子与今文经学派的支持者。不过，后来，冷静下来的梁启超注意到了他的老师“以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌……有为之为人也，万事纯任主观”[15]。在1898年后，他们经常分开，梁启超逐渐变得独立于康有为：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”[16]如果智识世界可以被分为狐狸型（“知道许多东西”）与刺猬型（“知道一个大东西”）的话[17]，那么梁启超就是最典型的狐狸——他的兴趣热情不断变化， 正如自己所承认的，他乐于以今日之所信反驳昨日之所言。
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梁启超在1898年到1912年间居住于日本，他掌握了日文阅读，不过从未能掌握日语会话，且在数次尝试之后，仍未能成功掌握英语。他在日本知识与政治阶层中结识了很多朋友，他这一时期写就的文章数量众多，绝大部分——从法国大革命与俄国虚无主义到德国国家理论与美国选举实践，无所不论——都来源于日本。因此，梁启超是以明治日本为中介而将西方知识教授给了中国青年。此时，晚期明治文化正发生着改变[18]，19世纪80年代，日本人曾支持过激进的自由主义，并组织了“民权”运动，而到了19世纪90年代末，他们则变得保守了许多，尤其是支持建立一个更强有力的国家——梁启超尽管对清朝统治者心存蔑视，但也发现自己被这一观点所吸引。对梁启超与中国革命者来说，更重要的可能都是日本对他们事业的同情。 泛亚洲主义正在流行。晚期明治政治光谱中的左右两翼都倾向于反帝主义。
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1898年惨败后，梁启超对民主与革命产生过短暂的浪漫情怀。不过，日本的中央集权体制、康有为对改良的坚定支持以及梁启超自己旅行西方的经历，都将他带回到了更稳健的立场上。梁启超在1899年到1900年赴夏威夷与澳大利亚旅行，1903年又游历了加拿大与美国。观察力敏锐的他看到了腐败、贫民窟与阶级斗争。尽管富强有加，但西方社会并不能为所有问题提供答案。美国的华人群体也令梁启超感到幻灭，他指责这些人封闭、狭隘且守旧。梁启超观察到，尽管他们相对自由且富有，但却仍只顾个人收益，对公共利益毫无感觉。因此，他得出结论说，甚至在最好的环境下，民主也仍是一种有着高度缺陷的制度，而甚至最好的中国人也没有能力运用它。这将梁启超带回到精英式的信念——在明智而强有力的君主的平稳影响下，进行自上而下的改良。
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梁启超将民族设想为一个以共同政治目标而结合的共同体。他将“群”、民族与民主这些观念重组为一个有说服力的新聚合体。[19]在《新民说》（1902—1903）中，梁启超展开了他的观点，他强调必须有公民团结、清晰的民族感、人民主权以及自由民主制度。尽管政治参与基于个人义务，但它仍根本上是为了建立国家正当性与达成统一。梁启超使用了“新民”（字面含义是新的人民）这一术语，意思是人民通过再新可以成为公民。 就根本而言，人民的再新是指他们的道德修省，这是儒家的一项中心价值，在《大学》——古代经典，通过朱熹（1130—1200）成为教育课程中的基础部分——中有着明确的表达。在尝试对人民的地位进行重新概念化时，梁启超有意识地调用了这一传统。不过，他也在相当程度上超出了这一传统。新思考方式的标志是新的词汇。梁启超用“国民”来表述参与性的“公民”，这表现了该术语的逻辑演化——它在过去仅指“王国之民”或“老百姓”。梁启超支持民众参与，这一点清晰地显示了他所论的国民确是指公民，而非仅是指老百姓。在界定公民时，梁启超借助的是政治性成员身份而非个人权利：“国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡。是之谓国民。”[20]
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在1900年后，梁启超努力的所有目标都指向中国作为民族国家的保存与进步。他以增强群内聚力的能力来定义“公德”（类似公民道德），而“私德”则是要塑造个人，使其能为群所用。[21]梁启超抱怨道：“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”[22]国家依赖于人民，两者皆从社会进化过程而来——从野蛮到文明，从氏族到部落再到民族国家。因此，国家并不比民族更少自然性。梁启超以其才华四射的修辞， 展示了国家如何从民族统一中产生出来：
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敢问国。曰有君焉者，有官焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者。万其目，一其视；万其耳，一其听；万其手，万其足，一其心，一其力；万其力，一其事。其位望之差别也万，其执业之差别也万，而其知此事也一，而其志此事也一，而其治此事也一。心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其途，一其归。是之谓国。[23]
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因此，梁启超谴责中国社会的分裂倾向，中国人需要找到之前缺少的社会与政治统一的基础。这些都并不是只有梁启超谈（孙中山以及其他一些人喜欢将中国人比作一盘散沙），而是那一时期的共同主题。如果教育、国家干预与彻头彻尾的威吓可以造就更强有力的纽带，那么就有希望了。梁启超相信，既然合群是人类的天性，那么“公德”就以群的利益为主要内容。民族并不是个体、家庭或部落的偶然集合，而是由人民——在现代语境下必须成为公民——组成。“而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。”[24]
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