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五四运动还将整个新文化运动带到了各省，带给了各地方的年轻人（如毛泽东这样的湖南人，或杭州的男青年）。浙江省立第一师范学校（位于杭州）学生热情地加入了五四游行示威者的行列。[26]杭州本身并不是一潭死水，最激进的学生多来自摩登上海未及的乡村地区。例如施存统（1899—1970），他出生于一个贫苦农家，成了狂热的反传统主义者。1919年秋孔诞日，第一师范学生拒绝在孔庙拜祭孔子，而是前去瞻仰无政府主义者刘师复的墓，并推倒了校园里的孔子塑像。施存统写了一篇名为《非孝》的文章，攻击儒家传统最核心的价值。
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像瞿秋白一样，在生存困境中，施存统创造出了一种智识立场。1919年秋，施存统回乡探亲，他发现，尽管家里人请了草药医生来给母亲看病，并向神灵求助，她看起来还是快不行了。父亲（施存统记忆最深的是在孩提时遭他责打）要把家里的钱财留下来给她办丧事，以合于儒家礼仪。施存统则建议再找医生来诊视。他的困境在于，孝顺母亲就要好好照料她，而孝顺父亲则就必须服从他。他逃回了杭州。稍后，他宣称：“我母已无可救，我不能不救将成我母这样的人！” [27]
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尽管施存统之前接触过陈独秀这样的人对儒家学说的强烈攻击，但他拒绝了它们。不过，经过五四运动，通过智识辩论，对中国困局的理解以及自己的生存痛苦，他认定儒家学说确实有罪。施存统攻击说，孝是奴隶的伦理，并直接谴责自己的父亲。同时，他指出双亲也都是未经个人同意便被强行束缚于这一社会与文化制度之中。施存统提议，以一套无政府主义制度取而代之，它没有将人们分隔开来的个人财产，并将抑制家长制以及其他罪恶。历史学家叶文心指出，北京与上海的知识分子更为政治化，更关注作为国家意识形态的儒家学说的影响；与他们不同，如施存统这样的“地方人士”则集中关注家庭与社会。“尽管在意识形态与不同方面社会现实的关联上，来自大都会的声音已经铺平了道路并揭示出了模式，但杭州的反传统主义者受来自中国传统乡村社会的愤怒与狂热的推动，选择性地在某些特定领域中做出强烈展示，他们绝不是大都会输入品的苍白反映。” [28]
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总而言之，对家庭的攻击的动力在于，成千上万受过教育的男女（既有年轻的，有时也有不那么年轻的）渴望建立自己的生活，获得自我实现的机会，以及实现中国的革新。许多人自视为英雄。文学学者李欧梵列举过一些年轻作家，他们抛弃了儒家合理主义与传统的标准，探索一种将人类情感、活力与爱情、真理、美以及自由联系起来的美学标准。[29]这些浪漫主义者推崇唯情论，他们的苦恼感人至深，充斥在许多文学杂志中。他们呼吁“为艺术而艺术”，且有时推崇“颓败”。浪漫主义运动经常被批评为是逃避现实，在这十年的最后，它在很大程度上被冲散了。20世纪30年代，虽然对新政治的投身或许已不能为浪漫主义者极端的个人主义留下多少空间，不过，作家郁达夫显示了浪漫主义仍能与政治冲动混合在一起：“自去年冬天以来，我的情怀，只是忧郁的连续。我抱了绝大的希望想到俄国去作劳动者的想头，也曾有过，但是在北京被哥哥拉住了。……活在世上，总要做些事情，但是被高等教育割势后的我这零余者，教我能够做些什么？” [30]
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“零余者”似乎要带我们远离创造新中国的渴望，不过，浪漫主义者对现状的批判与政治激进分子同样严厉。我们可能应该少将五四思潮明确区分为激进主义、浪漫主义与文化主义三派，而更多将其置入一套共享的可能性与压力之中。事实上，在20世纪20年代，如李大钊、瞿秋白这样的马克思主义者（以及历史学家与文学偶像郭沫若，1892—1978）分享着这样一种信念，那就是现实是有机且有生命的。这样的观点在第一次世界大战后广为流行，它与大受欢迎的哲学家亨利·柏格森联系在一起，并伴随着道教与佛教思想，引发了对生命的共情的信念：个人必须进入其中，舍弃自我。郭沫若在信仰马克思主义之前，于1922年写道：
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泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是自我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只看见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡的悲感。
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从这一宇宙的共情（很像40年前康有为青年时的觉醒）出发，郭沫若得出了一个激进的结论：“以狮子搏兔之力，以全身全灵以谋刹那之充实，自我之扩张。”[31]这也许应被称为神秘激进主义而非神秘避世主义。
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现代国家与变革的限度
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在示威游行消失后，五四理想留下了什么？军阀与（通常站在他们身后的阴影中）外国列强仍支配着政治。城市社会鄙吝且日益消费化。乡村社会则似乎毫无变化。民族主义潮流，伴随着赞颂团体、压制异见、反对世界主义以及要求统一的倾向，足以压倒民主与文化批判运动。[32]当然，这并非唯独中国面临的困境。不过，新文化运动领导者身上的反传统主义尤其强烈，这让他们很容易被指责为“文化叛徒”。 当互相竞争而又互相补充的国家统一、社会正义与民主、个人主义公开争论时，是能够达到某种平衡的。但是，这些问题不见得会公开争论。在某种程度上，这种潜意识话语影响了五四时期中国的“妇人问题”。
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激进分子想要实现男女平等，但却无法逃脱更大话语的笼罩：女性气质被与软弱以及国耻联系起来，而侵略性与勇敢这样的男性品质则被与救国联系起来。人们日益期望女性（在某种程度上）像男性那样行动。此外，陈独秀、鲁迅以及其他激进分子直接攻击女人气的“白面书生”，批评中国既衰败又腐化。几百年（或许几千年）来，“种”本身一直在退化。[33]虽然对一夫多妻制与纳妾制的攻击可以个人权利为依据，不过，它们同样被认为是削弱了种族。凭借双重标准，男人可以有多个伴侣，这据说导致了梅毒的传播。优生学变得很流行。健康男女以一夫一妻的方式结合，可以实现“种族改良”。阉割去势则成了对民族命运的隐喻。
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卖淫与同性恋成了中国病的象征。两者都在合法婚姻之外，对民族的繁衍与进步也毫无贡献可言。据估计，单是上海公共租界就有7万名妓女，服务对象则是越来越多的未婚男工。在卫生学版本的中国民族主义中，女性的放荡与男性的淫欲会削弱个人，并因此削弱民族。这并不完全是新观念。在明、清时期，一方面，女性的性兴趣受到法律与习俗的牢固规制；另一方面，在传宗接代之外，男性的性兴趣尚留有一些空间。传统精英倾向于不明确区分“同性恋”与“异性恋”行为、个人偏好或人格类型。相反，更基本的性向范畴是主动方与被动方，后者既可以是女性，也可以是男性（男孩）。[34]处于被动方的男性被类比为女性，因为他们更年轻，地位也更低。社会对主人鸡奸仆人、军官鸡奸士兵以及年长者鸡奸年轻者留有余地。尽管在清朝时期，两厢情愿的同性性行为也是非法的，但对两者中主动的一方来说，并不会蒙上什么特别的羞耻。社会上似乎也有几分青年男子互相爱慕的传统（女同性恋的情况则不甚清楚）。不过，良好人家出身的男子无疑会被期许以娶妻生子，并最终凭自己成为一家之长。
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在20世纪，这种态度发生了激烈的变化。随着西式的同性恋医学化，进步的中国人将其与旧文化的衰败联系了起来。同性恋首次被诊断为是异常或精神疾病。现代健康观要求对妓女与同性恋者进行矫正。因为妓女卖淫会传播“梅毒”，同性恋行为又在军队、寺院与男妓院中反常不绝，所以被设想为会传播“疑似梅毒”。
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新的“科学”性话语终结了清代对女性贞操的执迷，取而代之的是一套核心家庭内正当性爱的基本规范。在与妻子交合时，丈夫应居主动地位，双方应互相为对方守贞。但这一规范仍与某些女性追求的平等与解放相去甚远。女性仍被家庭内妻子与母亲的角色所束缚，而丈夫与父亲的角色范围则还包括公共领域。传统宇宙论与现代生物学都将男性当作天然主动的一方，而将女性当作天然被动的一方。
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政治激进分子宣称，一个强大的现代国家需要健康且现代的性态度。 然而，性实践确实变了吗？这没法说清楚。不过，对城市中产阶级来说，家庭制度确实改变了：在父母包办之外，城市青年获得了前所未有的与异性交往的机会。他们一起工作与学习，在饭店与电影院互相认识，因此，以一夫一妻制为基础的“恋爱结婚”成了中国城市的规范。士绅公开一夫多妻的“大家庭”逐渐消失。在某种程度上，这些趋向同样影响着城市工人阶级与乡村精英。20世纪20年代，在城市里，节育书籍与措施已广为普及；不过，在共产党人于1949年后建立起一套严格的家庭制度之前，通奸、同居、婚前性行为、同性性行为以及嫖妓的比率在实际中是否已发生改变则很难说。可以给出的结论是：性与家庭结构是天然的政治问题。 在某种程度上，女性性兴趣是在五四运动过程中进入公共意识的，无法将它与个体解放以及中国未来的问题分割开来。
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[1] 竹内实主编：《毛泽东集》第6卷，331页。引自 John Fitzgerald（费约翰），Awakening China
:Politics，Culture，and Class in the Nationalist Revolution（Stanford：Stanford University Press，1996），p.93。在毛泽东的正式出版的文集中，这一陈述被剔除了出去，大概是因为未明确提到无产阶级与农民。
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[2] 鲁迅：《〈呐喊〉自序》。英文译者：Yang Xian yi（杨宪益） 与Gladys Yang（戴乃迭），The Complete Stories of Lu Xun（Bloomington：Indiana University Press，1981），p.ix。
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[3] 在Leo Ou-fan Lee（李欧梵）看来，这一寓言指涉着写作的意向性，唤醒作者以及少数读者走出他们黑暗的内心世界。Leo Ou-fan Lee，Voices from the Iron House：A Study of Lu Xun（Bloomington：Indiana University Press，1987），pp.86-88.
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[4] 对五四事件以及1917—1921年间绝大部分相关问题的经典描述，参见Tse-tsung Chow（周策纵），The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China（Stanford：Stanford University Press，1967），尤其是第4章。
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[5] 匡互生：《五四运动纪实》，见《五四爱国运动》，493~494页，北京，中国社会科学出版社，1979。后来，匡互生在上海成了一名教育家。
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[6] 参见Joseph Chen，The May 4 th Movement in Shanghai（Leiden：E.J.Brill，1971）；Jeffrey Wasserstrom（华志坚），Student Protests in Twentieth-Century China
:The Views from Shanghai（Stanford：Stanford University Press，1999）。
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[7] Bryna Goodman，Native Place，City，and Nation：Regional Networks and Identities in Shanghai，1853-1937 （Berkeley：University of California Press，1995），pp.260-277.
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[8] Elizabeth J.Perry（裴宜理），Shanghai on Strike
:The Politics of Chinese Labor（Stanford
:Stanford University Press，1993），pp.70-71。
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[9] 引自Tse-tsung Chow（周策纵），The May Fourth Movement，p.93。
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[10] 引自Lloyd C.Gardner，Wilson and Revolutions，1913-1921（Philadelphia：J.B.Lippincott，1976），p.107。
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[11] 同上书，p.108。
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