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因此，马克思主义就既是个政治现象，也是个文化现象。如果说在20世纪20年代，它对激进分子的最初吸引力是承诺通过组织工人阶级进行更有效的行动，到20世纪30年代，虽然面临着白色恐怖，但它对知识分子与艺术家的智识吸引力反而增加了。知识分子开始日益将信念寄托于群众而非自己的理性力量之上。对“小资产阶级”的批判成了某种形式的自我批判，在某种意义上，知识分子不再相信自己（这并不是说知识分子众所周知的自大病已完全被消灭了）。这有几分悖论的色彩。如果智慧在群众这里，那么知识分子的作用又是什么？完全服从党纪？代表群众发言或仅仅是倾听群众的心声？但只是遵循党纪或倾听群众心声的知识分子几乎已算不上知识分子了。
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作为一位将自我与宇宙活力联系在一起的浪漫主义“泛神论者”，郭沫若在20世纪20年代后期信仰了马克思主义。他批评中国知识分子懒惰、冷漠且懦弱。马克思主义满足了他的某些浪漫主义渴望——倾覆现状并拯救世界；同时他宣称，这至少规训了自己的利己主义。在对中国的绝望之中，他发现了一丝希望：
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我们到兵间去吧！
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我们到民间去吧！
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朋友哟，怆痛是无用，
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多言也是无用！[36]
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如果说郭沫若在国民革命的狂热中想要走向士兵与群众，那么对知识分子的转型，殷夫（一位年轻的共产党人，1931年遇害）在一首布莱希特式的诗中说得更为直白：
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Romantic的时代逝了，
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和着他的拜伦，
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他的贵妇人和夜莺……
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现在，我们要唱一只新歌，
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或许是“正月里来是新春”，
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只要，管他的，
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只要合得上我们的喉音。
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工厂里，全是生命：
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我们昨天闹了写字间，
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今天童子团怠工游行，
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用一张张传单串成。[37]
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绘画艺术也成为改革的工具。“凡不合公众要求的艺术，是必定归于没落的。所谓现代画，就是由此出发，它是首先要有生活的真实，足以供一般观众心领神会。”[38]高剑父，一位富于革新精神与创造力的画家如是说，而他既不是反传统主义者，也无疑不是马克思主义者（事实上，他是国民党的支持者）。文学史家李欧梵总结了20世纪30年代革命作家的信条
:“1）所有文学都以阶级为基础，并为阶级所决定；2）所有文学都是宣传武器……3）文学批评必须出自唯物主义（必须从马克思主义政治经济学的角度加以解释）；4）革命文学应当是无产阶级文学，就是说，写作对象与作者都应是工人阶级。然而就当时来说，只能由小资产阶级知识分子来写。决定性因素是‘立场’或‘观点’：如果一位作家采取了无产阶级的阶级立场与观点，那么他事实上就能创作无产阶级文学。”[39]
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被剥夺者如何能发出声音？这一困境有个解决办法。那就是通过受过教育的中产阶级讲述者的眼光来展现他们的处境。在鲁迅20世纪20年代的小说中，讲述者很明显只部分地理解自己所同情的大众。例如在《祝福》中，不仅无名佣人“祥林嫂”的悲剧故事是经过了两三重转述，而且讲述者发现自己与祥林嫂简直无法沟通。类似的，在罗淑的小说《刘嫂》中，主人公也是通过家里女儿的眼睛呈现出来的。此类人物可以作为见证，并且象征着某种自我批判（象征着有自我意识的资产阶级作者）。然而，这一写作策略仍是让大众失了声。大众会读这些记述吗？瞿秋白指责说，无产阶级文学仅仅是知识分子的时尚物，如果说有什么的话，也是将知识分子与大众隔离开来，而非使他们靠拢在一起。
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甚至最初新文化运动向白话文的著名转向也遭到攻击，被当作“半死的文字”——为创造书写文字，结果混入了矫饰的西化语法结构，像它原来的敌人文言文一样远离现实中的汉语口语。国民党右派捡起了这一批评，将白话文称作“非国语”，并提议学校课程重新采用文言文。而左派则竭力倾听普通人的声音，以创造一种“大众语”。此时在政治上是反共的右派，但在文化上仍是位激进分子的吴稚晖宣称，“大众自己所讲的大众语”可以构成新国语的基础。对这一争论，鲁迅的态度则更为微妙。他尽管批评保守主义者轻视大众，但也指出后者有着局限——不识字，思想狭隘，对外部世界一无所知。那么，知识分子的作用就是将知识扩展到大众之中，但又要记住自己作为知识分子的局限性。语言文字本身并不是目的，而是启蒙的手段。启蒙总是从少数人开始的，但这少数人有责任将其带给大众。尽管对知识分子的弱点有着强烈的感觉，但毫无疑问，鲁迅仍是精英主义的。激进分子提出，知识分子要转变为群众自己的“血肉”。然而，他们耗费了如此多的时间进行文学争论，以致事实上没有创造出什么无产阶级文学来。
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不管是左派还是右派都不大需要“个人主义”。确实，到20世纪30年代，很少有学生会认为献身国家与致力于追求个人幸福之间有什么矛盾。1915年，陈独秀严厉谴责“奴隶根性”，它仍与对家庭以及政治当局的顺从联系在一起。巴金（可能是20世纪30年代中国最受欢迎的作家）抓住了这一心绪。他的大部分作品都是讲述年轻人的成年过程。例如《家》讲的是三兄弟，大哥因为专制的祖父而陷入了无爱的婚姻，最终过着无意义的生活；二哥要好一些；不过，小弟进行了公开的反叛，违抗孝道，最后离家去了上海，去创造自己的生活。虽然在情感与心理上都是一维化的，但这一类关于旧士绅子弟的故事在这些寻求从旧文化中解放自己的旧士绅子弟中极其流行。作为无政府主义者，巴金试图攻击儒家人物的虚伪——这些人想将眼光从中国正在遭受的社会与政治危机上移开。巴金所提供的不仅是一幅个人抗争的浪漫主义图景，而且也是（或许更具有吸引力）源自五四激进行动主义的进步运动感。《家》起初在上海的一份报纸上连载，在1933年至1937年间再版了10次，1937年至1951年间又再版了33次。
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然而，五四时期的反传统主义无法胜过民族自尊的需要。作为哲学家以及中国共产党旅欧支部（在留法与留德的中国学生中）的共同创办者，1934年，张申府写了一篇捍卫孔子的文章。[40]确实，他仍对中国传统持批评态度，他的新口号是“打倒孔家店，救出孔夫子！”他试图驳斥蒋介石的新生活运动以及日本以保护传统儒家文化为名正当化对东北的侵略。张申府力图将孔子当作一位伟人而非绝对准则的来源，在这种尊敬而又怀疑论式的理解之上界定真正的、批判性的儒家学说，并以此显出国民党与日本人的虚假。不管怎样，张申府从自己青年时的反传统主义上后退了。像谭嗣同那样，他将大师与后来的教条区分了开来，在儒家仁的哲学中，他发现了某些在当下大有用处的关键要素。像康有为那样，张申府宣称，孔子是位社会活动家。作为中国最重要的西方哲学专家之一，张申府在儒家人文主义中找到的并不是对所有问题的答案，而是弥补西方哲学某些缺陷的办法。不过，更宽泛地说，他对反传统激进主义的背弃代表的是对20世纪30年代民族危机的新的回应。
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[1] 参见Philip A.Kuhn（孔飞力），“The Development of Local Government”，收入The Cambridge History of China，vol.13，Republican China，part 2 （Cambridge
:Cambridge University Press，1986），以及“Local Self-government under the Republic: Problems of Control，Autonomy，and Mobilization”，收入Frederic Wakeman，Jr（魏斐德 ）与Carolyn Grant编：Conflict and Control in Late Imperial China （Berkeley: University of California Press，1975），pp.257-298。
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[2] Thomas G.Rawski，China’s Republican Economy: An Introduction （Toronto
:University of Toronto-York University Joint Centre on Modern East Asia，1978）；Ramon Myers（马若孟），The Chinese Peasant Economy: Agricultural Development in Hopei and Shantung，1890-1949（Cambridge，MA
:Harvard University Press，1970）；以及Loren Brandt（白洛伦），Commercialization and Agricultural Development in Central and Eastern China
:1870-1937（New York
:Cambridge University Press，1989）。多少更为节制的处理方式，参见David Faure（科大卫），Rural Economy of Pre-Liberation China
:Trade Expansion and Peasant Livelihood in Jiangsu and Guangdong，1870 to 1937（Oxford: Oxford University Press，1989）。还可参见Daniel Little（李丹）等：“New Perspectives on the Chinese Rural Economy，1885-1935: A Symposium，” Republican China vol.18，no.1 （November 1992），pp.23-176，对经济史家间的论战进行了批评性的讨论。
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