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1706874881 中国人与基督教的普遍对抗和激烈冲突贯穿于数十年漫长岁月之中，与之深深纠结而不可脱解的是中西之间的民族矛盾、文化冲突，以及由此牵动的习俗、迷信、历史传统、宗族关系、社会秩序、群类利益、地方权力，在一次一次的人聚人散和潮起潮落里，它们都曾是绾连于聚散和起落之间的东西。

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1706874883 同治末年王闿运作《陈夷务疏》，说过一段非常典型的话：

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1706874885 夫中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。假令法国布尧舜之政，读周孔之书，分置师儒，佐我仁政，则诸臣将束手坐观，望风赞叹，以为真圣人之国乎。祆教之行，教堂之立，但当问其可行不可行，不当问其教善不善。为法国谋者，假使中土赍六艺之文，陈先圣之书，如其国都，宣我木铎，彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠尧之义，明国无异政之礼，守死勿听，以为其主耳。

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1706874887 在其意中，上帝是个西洋人，从而是个不能知其来路的人。而比这种陌生性更加不能消受的，则是“祆教妖异，《约》书陋敝”(33) ，与中国人久有并熟识的“尧舜”和“周孔”传下来的道理作对比，这些外来的东西不仅异样，而且既以其异样为天经地义，又以其异样为我之所欲必施于人。因此，虽然就教义而言，西教亦劝人为善，但就其文化而言，则西教与中国人各成一路。王闿运之排拒西教，着眼处在道、学、政之应当一体和必须一体，而西教的东来，则不能不以其另属一路的文化别立一种道和学，从而致本无“异政”的中国为“异政”所乱。以此通观斯世斯时，则当日士大夫之不能容忍这些东西源源而入，别立教旨，其深忧之所系，大半都在这些东西将会坏了中国人的“一道同风”。沈葆桢说“通商罔利，情尚可容，邪说横行，神人共愤”(34) ，表达的正是这种意思。他以通商传教相比较而言之，更痛恶的还是西教。在其一腔痛恶的深处，显然有着一种与王闿运一脉相连的文化自觉。当基督教被当作另一种文化的时候，这曾是中国士大夫共有的自觉。因此夏燮推崇康熙年间反天主教“廓然辞而辟之”的杨光先，引为二百年前的同道(35) ；乔松年巡抚安徽之日亟言西教“悖理败伦”而“为世道风俗之害”(36) ；至薛福成论传教则言之益深，说是“中国（民教）之衅，何时可弭？虽然多事，犹中国之幸也。何也？以民之未尽变于夷也。窃恐数十年后，耳目濡染，渐之不怪，则附之者日益多”，而致彼洋人“率中国之民，启中国之变”(37) 。他不怕中国人与西教起衅，而怕中国人“尽变于夷也”。以知识而论，当年的杨光先并不是正确的一方。但自二百年后的夏燮看去，则他以“廓然辞而辟之”的立场，在外来的天主教和中国名教之间划出界限和守定界限的那一面，显然更能得事理之根本和世务之根本，所以更值得怀念。而乔松年所说的“世道风俗之害”和薛福成所说的“率中国之民，启中国之变”，则在同样关注事理和世务之际，又由此引申，更多地表达了士之深思熟虑者生当中西交冲，在船坚炮利之外不得不另有一重深深的警觉。怀念和警觉都是中国文化对于基督教文化的回应。因此，在西教冲击下形成的中国人的文化自觉，是常常用中土之学与西教比义理。魏源谓之“尚不及天方教之条理”(38) ；冯桂芬谓之“率猥鄙无足道”(39) ；杨廷熙谓之“怪诞不经”(40) ；李鸿章谓之“较释老尤卑陋”(41) 。这些评断虽属贬抑，犹是从容平静坐而论道，并且所涉大半在形而上的以理论理和居高临下的以圆满比不圆满，因此其中并没有太多的愤激。然而时当疑惧交集之日，这种文化自觉与基督教正面相逢于万人丛集的地方社会，则其具体、切近和迫来更容易应之以愤激。同治初年湖南士绅既作“公檄”又作“公呈”，以整体的名义讨伐天主教，称其“肇自岛夷，情同禽兽”，比之为“虺”，比之为“蛇”，呼喊“防维殴除”，“挟而绝之”(42) 。湖南之外，这一类被称作“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”的文字还次第起于江西、福建、江苏、广东、湖北、河南、直隶、贵州、山东、四川、广西、安徽等等，并在后来的岁月里不断地产生出来和重复地产生出来。这些以愤激为本色的文字大半已不再用义理作尺度，而后是起源于文化自觉的攻乎异端便转而集注于追究西教的“采生折割”、“剜目剖心”以及“奸淫妇女，锢弊幼童”一类传闻和推想(43) 。虽说传闻和推想多半不能实证，但时当中国人看西教人同此心，心同此理之日，则不能实证的东西却常常是更容易远播的东西。因此同治九年（1870）天津士民深疑天主教之“迷拐幼孩取脑挖眼剖心”，而相隔二十一年之后，在芜湖和宜昌民间流传的仍然是天主教“熬煮”幼孩，以“调制药品”，等等(44) 。显见得这种题目一入人心便韧而又韧且常说常新，不是可以轻易折断得了的。“采生折割”之类本是中国人历史传统中的教门法术。因其太过邪恶，在西教入华之后便会非常自然地与世人眼中同样邪恶的西教连结到一起，唤出万千人的惊惧和敌意。这是一种存在于深深隔阂之中的惊惧和敌意。与立足于义理的士大夫以“尧舜”和“周孔”敌西教相比，教门法术之演为一种历史传统则大半是既在民间社会里生存，又在民间社会里传承的。就其在中国影响了数百年和影响了万千人而言，这些东西已同样成为中国文化的一部分。但就其以蒙昧为本色而言，这些东西所代表的又是中国文化中的非理性一面。而作为震荡和冲击的回应，则西教既会唤出中国文化中的理性，也会唤出中国文化中的非理性。因此，像这样从历史传统中移用来阐释西教之恶的东西，还有人人都信的风水之说。光绪四年（1878）梧州士民聚众焚“洋楼”（教堂），起因便是洋楼高耸“伤碍全省风水”，而致“人心怨愤已非一朝”(45) 。后来重庆教案大打出手，起因也是西人于“扼要”之地“大兴石工”营造“天主堂”。其间“川东三十六属绅粮”作禀文说道理，尤不能忍“鹅项颈险隘既属渝城咽喉，尤关三十六属风水”，而洋人“凿石断梁”已“大伤地脉”(46) ，表达的同样是深深的怨愤。类似的事实还有因杭州的洋楼破了藩司衙门的风水而起风波(47) ；因传教士在济南租民屋“有碍风水”而起风波(48) ；以及延平拆旧房子造教堂“有碍方向”而起风波(49) 等等。据一种统计，在19世纪60年代之后的四十年里，由这个题目触发的教案至少有过三十起(50) 。然则当万千人都相信风水的时候，风水便成了一种能够牵动和动员万千人的东西。在风水之外，与之相近似的是民间观念里的灾异。这是由数千年漫长岁月里的天灾人祸，及其所引发的恐惧猜度移入人心中的物事，因此是根深蒂固的物事。而入华的西教一路喧嚣，其理路和模样皆出常度之外，自中国人眼中看去遂常常成了灾异的对应物。崇厚奏报天津教案由“亢旱异常”说到“人心不定”，又由“人心不定”说到“谣传甚多”，而后引出教堂里的“挖眼剖心”。正具体地描述了千人共愤背后的一种灾异推理。后一年，福建古田有“小虫密浮水面”，当地人最先想到的便是“教堂所放”以“下药毒人”，并由此聚众，“引动多人”拥入教堂，致官府不得不出手弹压(51) 。显然，把水面上的小虫与教堂连起来的是一种同样的灾异推理。在相近的时间里直隶永年府曾久旱不雨。乡人为不雨所苦，而群相猜度，都把教堂顶上的十字架认作是引来天怒的异物。之后一哄而起的毁十字架打教堂便成了一场典型的民教冲突(52) 。梧州、重庆、杭州、济南、延平和天津、古田、永年的故事里各有情节，而其间的共性则都在于这种群起一哄的没有组织和无须组织。驱个体加入群体的是传闻，使传闻动人之心的是深信和盲信。这一类事情多见于当日的中国，以至后来长江流域反洋教，民间传播的一种揭帖文字指西教“触怒天地，开罪三光”，然后统括而言之曰：“连年水旱瘟蝗，皆由教匪招下灾殃”(53) 。这种直捷的推断不仅流布于中原。同治十二年（1873），入藏的天主教传教士致书教廷传信部，说是“藏族人驱逐了我们，因为根据传统认为，我们是1870年的可怕地震、四季不正的原因，同时也是田鼠大量繁殖、水旱灾害频繁以及其他多种自然灾害的祸根”(54) 。然则随西教之所至，藏区同样在把西教当成是到处作祟的东西。而西国传教士信中所说的“根据传统认为”，又尤其明白地说明藏区与中原虽有种种不一样，但地方社会之各有传承则汉藏都是一样的，从而民间之反洋教，所取的路数也是一样的。这是一个自起之而自落之的过程，但这个过程也有过常态之外的异事。光绪初年山东大旱，地方官入庙求雨，是自己戴着一身锁链作罪囚状来示诚敬的。就彼时的官场体制来说，其诚敬已是异乎寻常。中国人到庙里求雨，而正在山东传教，并因之而目睹了官与民祈雨场面的李提摩太则自信彼可取而代也，遂沿用中土反西教以揭帖作传播的办法一路游走，一路游说，一路张贴“海报”，叫祈雨的中国人“抛弃死的偶像”，而“向上帝祷告”。据说以此为契机，还收到过一批信徒(55) 。在李提摩太提供的实例里，显然是常常助成反西教的盲信和迷信已变作被西教利用和借取的东西了。这种事情的出现，说明了历史变迁的过程里不可一言以蔽之的稀奇古怪和多色多样，以及因果之间的不可思议。但在19世纪后期的中国，这种事情一定不会是常态的和多见的。市井中的人和乡村里的人愿意相信和能够相信的，大半还是西教的邪不可测。因此风水和灾异之外，又有传教士“收买虱子蘸上毒药”放出来害人，传教士“在鸡蛋里下了毒药”，传教士作法术剪人辫发等等说起来离奇而听起来明白的各色传言，与传言相伴随的，则是由此引出来的一次一次敌忾和对打(56) 。

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1706874889 风水、灾异以及“采生折割”之类都以民间的信仰世界和礼俗世界为源头。西教进入中国，自始便在搅攘这个世界。而信仰和礼俗之能够调度万千人，本在于其深处都结穴于万千中国人的心中之共有。所以，它们在数十年里长久地成为教案中的题目，并且前伏后起地同见于南北之间，既显示了时间上的绵延不绝，也显示了空间上的绵延不绝。与这种绵延不绝相对应的，是身在民间社会之中的地方士人守护本土精神的自觉自愿和执着执拗，它们常常因之而更加引人注目。赫德后来说：“地方性质的惯例、成见、迷信”是中国的“不成文法”。因此，“正如当地人更受这些不成文法的约束一样，反过来，谁冒犯了就更能激起当地人的恶感”(57) 。他是英国人，于“不成文法”尤有体会和尤肯认知，并能举此以描述中国，然则就其共通的一面而言，他所说的“不成文法”其实是与中国人的信仰世界和礼俗世界等义的。彼时流布于各地的“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”之类多半以“汴省绅民”、“江西阖省士民”、“湖南阖省文童”，以及“南阳府绅民”、“邹邑绅民”、“重庆府十四属廪生、教习、职员及文武童生”、“宁乡等州举人、副榜、贡生”等等为号召一方的名义，说明了在“不成文法”被“冒犯”的地方，最先感到愤怒和最先表达“恶感”的总是地方社会中的读书人。因此，比之由义理发为论说的京城士大夫和远离乡间的上层士大夫，这些人直接被“冒犯”，因此这些人注定会卷入更深。由于卷入更深，在累次教案留下的历史记述里，便常见“生童云集，众说哗然”、“文武生员会议”驱逐教士、“各属考童及［所］在居民纷纷不愿传教，匿名揭帖已满城市”(58) ，以及武生锯掉教堂顶上的十字架、考生打教负伤、秀才先与教民冲突后遭教堂殴打、士绅立“平夷灭番局”、“局绅”聚团民打教堂(59) 一类血脉贲张的情节和场面，在那个时候，惊动远近的教案大半以倏起倏落和此起彼落为惯态，但这些出自记录的人物和事件都说明，地方社会里的士人显然是贯穿于起落之间的一个常数。所以，当日英国公使阿礼国报告扬州教案，曾直白地把“那批文人和绅士”称作“我们最活跃的敌人”，并以“科举出身及文人为首的疯狂暴徒”(60) 这样刻意的修辞来概括民教冲突里的中国一方；同时的一个法国传教士则指“绅士（显要人物）和一些权威人士”为遵义教案中的祸首；另一个法国传教士更多忿怒，把重庆“生童会考”的主持者看成是“西洋人和基督教徒们不共戴天的仇人”，因为他写过“一封鼓动所有官吏迫害基督教徒的书简”(61) 。秀才、童生、文人之外，曾被西人归入这个群类之中的还有致仕回籍的两广总督晏端书和致仕回籍的河南巡抚李庆翱(62) ，以品级而论，都是退休的达官。这些出自西方外交官和传教士的判断因其一致性而具有典型性，一致性和典型性都说明，他们既注目于士人，又集矢于士人。在那个时候的中国，士人之共性在于更多地据有历史文化和更能够代表历史文化。因此，西人为传教和教案的因果环连所困，而倒推因果之际，则于万千人反洋教的场面里独取士人，又尤切齿于士人，正昭彰地显示了其理路之中同样内含着自觉的文化意识。由于西人的理路出自熟视已久，所以其注目、集矢、独取和切齿又从另一面写照了地方士人卷入反洋教，常常是在以其自身的存在，为这些没有组织的群起一哄提供一种主动性和示范性。中国社会久以四民分等序而置士人于前列，然则在聚而打教的四民中，士人依然是位在前列的一群。

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1706874891 在已经过去的漫长历史里，中国社会并非没有接纳过外来的宗教。当时人曾以“佛教之来二千年”为实例概而说之曰：“儒士间有诵言以辟之者，但民间与僧侣则始终相安，焚香膜拜，几遍天下。”(63) 这段文字里的“间有”，显见得不会是一种集群式的冲突和没完没了的冲突。而迟来的基督教虽然别成一种文化，但开始的时候却并不是骚动天下的东西。同治初年成都将军崇实奉旨查办教案，事后奏报因果始末，其中有一节从民教之冲突追说教务的变迁：

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1706874893 伏查和约未定以前，各省传教士不乏其人。即以四川而论，传教士来此已数十年，入教者已数千户，何以相安无事？彼时教人皆深自敛戢，与齐民为伍，故渐习而相忘。迨至驰禁以来，彼教之士，未免夸张，辄自尊大，而奸民入教者，亦凭藉其势，得以招摇。

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1706874895 而后是“教人激成众怒”和“祸患触机而发”(64) 。他叙述了几十年之间的因果转移，而这种因果转移则说明：存在于文化冲突的周围和背后，并且直接地促成和激化了文化冲突的，是西教由“深自敛戢”变成了一种不断地造成冲击和累积地造成冲击的外来之“势”。而“奸民”之“亦凭藉其势”，又说明了这种东西很容易被引入中国社会之中，既打破其间的平衡，也打破其间的平静。因此，美国历史学家费正清（John King Fairbank）后来说：自基督教被载入条约之后，它们便是作为“西方入侵的一部分”(65) 而在中国布道和活动的。由此形成的历史勾连，便使自负神圣的传教士常常会表现出自觉的进攻性和扩张性。英法联军之役美国传教士卫三畏随军北上，他在一封信里说：“四国使节带着舰队聚集在北京附近，在我看来这也是我们伟大的传教事业的一部分。”又在另一封信里说：“异教已经使中国人变得如此胆小、自私和残酷，要想让他们作出理智的决定，就必须以武力为后盾”(66) 。他相信上帝，同时又相信上帝来到中国不能不带着“舰队”和“武力”。因此，他在西方人的侵华战争和自己心目中的上帝之间不仅建立起一种联系，而且建立起一种逻辑。就当日来华的传教士而言，卫三畏不能算是非常悍黠的一流，但其笔下的宗教意识显然已有着太多同福音不相对称的煞气和兵气。他代表了一个时代的开始，而后是以此为渊源，19世纪的后半期里，这种对于“武力”的认同和亲近曾引人注目地附着于基督教的行迹之中，一路派生出传教士中领袖人物持久不息的“好斗精神”和“报复心理”(67) ，与疆吏为难，与州县为难，与绅衿为难，与教外的苍生为难。然而以基督教的教旨作尺度，“好斗”和“报复”都在使其失去本义，因此随后的传教过程便常常会变为洒向人间都是怨的过程。作为“西方入侵的一部分”，多数中国人自始把西教当成异端，与之相对等的，则是多数传教士自始把中国人的精神和文化看作是一种没有亮光的“异教”世界、罪恶世界和野蛮世界。当日传教士从广州进入中国，举目四顾，眼中看到的已全是“触犯上帝尊严的种种令人厌恶的行为”，以及“异教徒的迟钝和麻木是一直生活在基督教土地上的人们无法想象的”。在他们的理路里，因为中国文化在基督教之外，所以中国人首先是一种异教徒，并因之而不仅仅“迟钝”、“麻木”，并且“令人厌恶”。他们不能接受这个世界的多样性，从而他们不肯理解这个世界的多样性。所以在他们向西方世界的报告里，还有“汉语是一种贫乏、讨厌的语言”那样未入门径而信口开河的独断论。这一类评说里既没有尊重，也没有善意，因此19世纪的中国和中国人，便成了一个“黑暗王国”和一个“无知的民族”(68) 。其间的“愚昧、迷信、骄傲”和“半开化”都是为上帝“传递福音”(69) 的使徒所不能容忍的。与之相表里的，是基督教自身内含的独尊性，以及由这种独尊性衍生的武断性和排他性都会使入华的“传送福音”者非常容易地把教义立为准绳，以放开手脚而了无顾忌地来改造一个异教的世界和这个世界里的异教徒。同治中期一群在北京的传教士曾致书英国驻华公使说：

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1706874897 异教徒之错误就在于他们不谙对神权的责任，不理解“人必须首先服从上帝”的原则。正是异教徒这种愚昧无知构成了所以要遣派传道会的原因。人必须接受教育而后才知道世界上有神权的存在。任何人都不能例外，必须向神权负责。(70)

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1706874904 衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873071]

1706874905 衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 三

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1706874907 当基督教借助于中西之间的条约源源不断地进入中国的时候，基督教在政教分离的西方世界已经退出了世俗权力。宗教与世俗权力的分离，曾经体现了欧西历史从中世纪到近代的变迁和进化，但在中国，传教士与条约特权交相缠绕，则这种外来的宗教从一开始便已经是一种锲入了世俗之中的权力。两相比较，显见得入华的基督教更像是中世纪的基督教。而后，正在为中国人的精神秩序带来震荡的西教，又会在同一个过程里为中国人的现世秩序带来剧烈的震荡。同治二年（1863）四川地方官奏告说：“窃思官吏仪卫各有等差，名位所关，不宜僭越。而近来外国教士所到各省，无论有无官爵，辄与大吏抗衡。且乘坐绿舆，仪从喧耀，愚民寡识，积不能平”。传教士既不在中国的官制之内，又不在外国的官制之内，但“辄与大吏抗衡”则是这些人共有的一种普遍意识。“与大吏抗衡”，实际上是在与大吏比权力，“绿舆”、“仪从”之一用再用，是因为当日中国的官场体制里，“绿舆”、“仪从”都属权力的外观。因此“绿舆”之外还有过察哈尔的教士坐轿“插有黄旗”，贵州的主教“乘紫呢大轿，侍从多人，游行街市”而致“众情骇然，几有不能相容之势”(76) ，以及河南的主教“用黄帽赭袍乘坐绿轿，前列旗牌，随从多人，出城放炮，一切服饰仪从骇人耳目”(77) 那样纷纷然各有流派的种种出格。在这些场面里，传教的西方人都在以自己有意的“僭越”，向守土的朝廷命官显示了一种与他们同在一个地方而不为他们所管制的权势。比之驻口岸的领事，西教弥漫更广，这种随西教而至的权势也弥漫更广；比之地方官的权力不能脱国家法度的约束，西教的权势出自野生而无可约束。两者都不是从其教义里内生出来的东西，因此两者都决定了拥有世俗权势的基督教已不再仅仅是原来意义上的一种宗教了。天津教案之后美国驻上海的总领事西华曾在一封信里说教务，亦知天主教中领袖人物的“宫殿”、“轿子”以及出行的“排场象王侯一般的豪华”不为中国人所喜闻乐见。而以“传送福音”为名义，则尤其越出了常度的，是“天主教神父们要求以平等地位同地方官员文移往来；他们串通教民使地方政府的政令无法贯彻；他们还为教民要求各种不寻常的令人反感的豁免特权”。因此，“事实上，他们正在一国的统治领土内建立一种危及这一国家的统治”(78) 。与西国传教士相比，西国外交官同样拥有勒取得来的条约权力。但这一段文字由西国外交官批评西国传教士，又说明两者手中的这种权力其实并不完全一样。外交官的权力虽然也是中国人眼中的灾殃和祸端，但其运用则由彼邦之政府作调度，并因之而常在彼邦法度的衔勒之下。但传教士的身后没有一个政府，从而没有一种可以施以衔勒的力量。因此传教士运用这种权力和权势便更多个体的自主和自由，从而是更多的恣睢，更多的随意和更多的没有章法。所以自章法之内的外交官看去，便不能不算是无法无天。而与此相近的时间里，总署照会各国使节，是把这种西教造成的局面比作“犹之一国之中，有无数敌国而自专自立者”(79) ，其间的辞旨，同西华所表达的意思无疑是一样的。前者和后者说的都是入华的基督教在改变中国地方社会本来的权力结构。西教涉入世俗权力，多半以干预讼事，“曲庇教民”为大端(80) 。同治间法国人范若瑟作川东主教，便以其“出入衙署”操弄官司，动辄“钳制官民”为能事，使地方官既苦且恨，“亦几技穷力竭矣”(81) 。同时的黔省主教胡缚理（Faurie，Louis）则力臂更长，竟能挟“欲广其教”之心伸手入地方军务，与当权的疆吏议剿议抚和争剿争抚，并移用官府程式出谕示，令各属教民办团练(82) ，以中国的成法相衡量，已是匪夷所思。其间还有过“一位洋牧师出于过度的热忱”为教民向官方作申辩，“恨未得到如期的帮助，就资助信徒武器”(83) 。教士运来武器，又说明了西教涉入世俗权力是很容易引出暴力的。至光绪后期广西奏报永安教案，曾列述“法国主教安宁带领教民六人”出永安州，“途见壁书不宜从教说帖，遂自拿人”(84) 的一段情节。相比于“钳制官民”，这种直接由自己动手自作主张的做法显然是愈趋而愈益强横。因此，后来又有过外国传教士在川滇交界一带“处斩”村民并割人耳鼻的事(85) 。这些故事里的要角都是传教士，而情节都是传教士的广用权力和滥用权力。然而以川省比滇省，以滇省比粤西，以粤西比川滇交界，再加上过度热忱的“洋牧师”，则俱见其皆能肆无忌惮，而每一个地方的风格和作派又各不相同。对于中国人来说，这种各有创意的肆无忌惮显然是更难测度，也更难提防。因此，在这些人物和事件出现的地方，西教的声势总是同防不胜防的骚乱和不宁连在一起的。而一波接着一波的骚乱和不宁，又一定会使西教在多数中国人的心中成为不祥的东西。光绪十七年（1891）西人曾致书总署，枚举西教之悲天悯人和济时利世曰：

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1706874909 自从1877—1878年的大饥荒以来，不论在中华帝国什么地方发生了什么天灾，所有教派的教士无不挺身而出，给那些在死亡线上挣扎的难民提供了可观的救济与援助。外国人在中国境内捐助了几十万两银子，在欧美则为数更多。捐款均曾极其细致地被分配到难民手中，从来不问他们是不是基督徒。

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1706874911 同时还有“几万名儿童由于被教会孤儿院所收容而得到拯救”，数以万计的病人在教会医院里“免费或交纳微不足道的费用，得到医疗而保全了性命”，以及“数以千计的男女学生在教会所办的学校里受教育”。使西人深致不平的，是对于“这一切好事”，中国政府“从未说过一句赞许或领情的话”(86) 。这些言之愤然的话以大体的数字叙述了基督教在晚清中国从事的赈灾、施医、办学和收养孤儿，比对当日史实，不能算是向壁虚构，然而在数十年的漫长岁月里，“这一切好事”大半都显然地得不到政府和民间的“领情”。中国人的不能“领情”，本在于“这一切好事”始终与基督教在晚清中国独特的存在方式剥离不开，与多数中国人视基督教为不祥之物剥离不开。当日英国驻华公使阿礼国曾在扬州教案引发的中外交涉里强硬地为“基督教新教”争利权。但同一个时间里，在给英国外交部的报告中，他又认真比较过西教与佛教和回教的不同，十分锐利地指述了前者在中国之“招人厌恶和猜忌”，是因为他们“想凌驾于法律之上”；是因为他们“随心所欲，为所欲为”，并“明显地寻衅滋事，造成严重的政治纠纷”，企图“建立外籍势力以颠覆当地的主权”；是因为“某些自命不凡的传教士想要取代民政权力”(87) 。他和美国外交官西华看到了同样的东西，也得出了同样的结论。上帝以灵魂救赎为西教立旨义，但这些“自命不凡的传教士”要的却是在中国另立一个由他们来行使君权的宗教王国，其路数显然已完全走到了上帝的意愿之外。作为一个久居中国的外交官，他的话出自阅历之知，因此是一种真实之知。而身在“厌恶和猜忌”之中，西教标举的博爱和诚意便不能不成为多数人隔膜的东西和不容易感受的东西。然则在西教深深地涉入了世俗权力的过程中，同时是西教也在以这种异乎其本来面目的存在方式自己淹掉了自己经营的“一切好事”。于是西教在这个过程中一面拳打脚踢，一面“救济与援助”，最终所获得的只能是一种无关乎“传送福音”之本来含义的人间权力和威势。而权势之所在，既是利害之所在，又是争斗之所在，与之相对称的，便是存在于中国社会里的种种矛盾为这种权势所汲引，并随着这种权势不停地移向西教。与中西之间的文化冲突唤起的精神对峙不一样，权势所召聚和牵动的都是缠结莫解的利益冲突，其中既有中国人与外国人的冲突，也有中国人与中国人的冲突。而后，随着早期的文化冲突越来越多地衍化为后来的利益冲突，西教在19世纪后期中国的民间与地方，便成了越来越深地介入人世恩怨的怨府和乱源。

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1706874913 在19世纪的中国，由于西教缺乏感召力，所以权势便曾经成为一种替代感召的吸引力。咸丰末年法国公使致书总署，说是山西教民有“租种荒地”者，因不愿业主加租，遂“自定交纳钱粮数目，请为代求总理衙门行文山西巡抚转饬照办”。他想用直接同国家赋税发生关系的办法来淹掉业主的所有权，但又不肯按额承担赋税而想自定一个“钱粮数目”以糊弄了事，在中国人的国家法度民间规矩里，这种身属编户齐民而开口想要调度朝廷的念头实在是太过异想天开。因此总署在奏稿里叙其事说：“各省地丁钱粮自有定额”，而“该教民”竟然“辄敢悬定，显系持教妄为。”(88) 教民因“教”而“妄”，但教民之能够“持教妄为”，反照的正是西教的权势比西教的教义更容易为世俗世界里的利害祸福中人所借用。这个例子具体而富有代表性地说明：在当日的中国，西教之营造功利在此，西教之引动人心也在此，而教义之入人之耳和入人之心尚在范围之外。是以光绪初年言路奏议教务，曾统括而言之曰：“彼固谓教民为善”，乃“愚民无知，相率入教，而不相率于为善，反借教以故为不善。推其意非乐于入教，乐于（入）教之可以肆行无忌也。”(89) 与之相匹配的，则是当时人描述从教的群类，比比而见“习此教者，虽亦以修善为名，而良民实少”；教中“率皆作奸犯科之徒，从教之后，亦不闻改邪而归正”；凡民教相争，“从中簸弄怂恿生事者，大抵皆系入教之奸民，而从教之愚民，又从而附和之”；以及“教民半属中国无赖，凭藉名目，罔所不为，以图自利”(90) 等等。“奸民”、“愚民”、“无赖”和“作奸犯科之徒”都是意在特写其品类和德性的下等，因此教民归附上帝的过程里很少能看到上帝影响了中国人灵魂的一面。以情理而论，教民中不会没有好人，但在民教冲突绵延了四十年的晚清中国，更乐于跳踉，从而更引人注目的一定会是这些被称作“奸民”和“无赖”的人。作为一种旁观和旁白，同时的英国外交官以自己的审视既久概论中国教民，曾直白地以“耀武扬威”、“横行霸道”为刻划之词，并统称之为“不满现状”和“难以制约的中国人”(91) 。“不满现状”和“难以制约”，说的都是他们与多数中国人的不一样，其笔下特写的也是这群人的不肯安分与缺乏宗教气象。这些人原本都出自中国社会，然而当这些人因从教而聚合为一个特殊群类之后，他们与中国社会里的多数人之间便形成了一种非常显目的分界。其中尤其颠仆伦常而造成民间社会撕裂的，是因为西教不祀祖宗，从教的中国人遂不能不成为家族中的异类。同治十一年（1872）一个法国传教士在信里说：“中国人非常执着于其习俗”、“孝道”和“家族”，以至信徒归化，“最常见的就是掀起整整一场反对自己的风暴，掀起持久的仇恨。双亲、夫妇、儿童，甚至有时还是所有人都参与了这一事件”。在这种出家族而入教门的风暴里，几乎每个教徒都要经历亲情化为仇恨的人世剧变，随之而来的是家族因西教锲入而断成两截(92) 。与此相类似的，还有西教不奉偶像，导致从教的中国人纷纷退出久已深入了日常生活的民间宗教，并因之而不能不成为地方社会里的异类。而后是普遍地存在于南北农村之中的“乡社春秋报赛演戏”、“酬神演戏”、“补修文庙”以及供奉“文昌庙香灯”一类公共事务，原本皆取资于“一律摊派”，而以祈地方之福祉为旨义。但自有教堂，则身在地方之中的教民多以不出钱为理所当然(93) 。摊派和祈福虽各有仪式和名目，其内含的公共性却正是能够把地方社会中的一切人年复一年地连系起的东西，由此所维持和延续的是一种传统。因此教民不肯出钱，其实际的结果便是割断了自己与他人之间的这种连系，变成了身在地方社会之中同时又自外于地方社会的人。而这种自外于地方社会的过程，又一定会伴随着这些人同守护地方社会一方的不断争斗和对打，由此累积的怨愤在久蓄之后走向激烈，便往往有平民“作戏酬神”，教民聚而“入庙，将神坛经像全行打坏”(94) ，以及教民集众打“炎帝庙”，引发士民集众打教堂、医馆那样以暴力相抗的场面。其间之更犯众怒的，还有“入教之人”被串诱，“屡将乡间各庄寺庙庵院献入教堂”(95) 。地方社会的“寺庙庵院”，多半是地方社会里大众的精神世界之所系。因此教民把“寺庙庵院”献给教堂，不仅会使自己成为众怒之所集，而且是在把众怒带给教堂。与之相因果的，则一定会是骚动一方的教案。在这种由因造果和由果造因里，从教的中国人自外于地方社会，以及由此导致的对抗与冲突不断地发生又不断地积累，随之而来的遂不能不是地方社会因西教的锲入而分裂。同治年间地方官办理“中外交涉事件”，已概而言之，比为“一入教中，即成化外”(96) 。正是在这个意义上，当日语汇中的“教民”一词，便以其特指而成了专门用来把一部分中国人从“齐民”里分出来的东西了。与地方社会发生的这种变化相对映的，是同一个过程里西教以教堂为中心在不停地招拢和团聚归化者。庚申之变后三年，贵州的一个传教士报告说：“我们在原有的一些基督徒（男人、女人、年轻人和老翁）中，动员了我们所能找到的所有人，并且把所有的人都培养成传道员”，而“在他们劳动期间，抚养他们家族的任务就须由我们来承担”。然则传布福音，同时又是在组织人际之间的联结。相隔七年之后，四川一个教区的传教士报告教务，罗举了那里“五十多名司铎”中“有三十多个是土著人”，还有“一百三十六座儿童或望教者的学校”在“向一千五百多人施行基督教教育，其中绝大部分都从我们这里获得了生活必需品”，说的也是组织和联结。在他们的叙述里，从教的中国人被组织起来，便成为一个一个的“教徒中心”(97) ，而自中国人看去，则这种由教堂和“会口”组织起来的人群，是在中国的地方社会里另立一种不入中国文化的别样社会。由此带来的淆乱和搅动实为前所未有。因此乔松年巡抚安徽之日曾在奏议里言之憎恶地说：

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1706874916 彼僧人道士，亦属异端而不为盛世所辞者，以其自为一类，不在四民之内，所谓游于方外也。今习天主教者，或为民，或为士，乃悖理乱伦， 然不顾，悍然自得，其为世道风俗之害，诚非细故。(98)

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1706874920 显然，教民之不能合于中国人固有的社会秩序，正在于他们既在齐民之中而又不能归入于齐民之内，尤在于不能归入齐民之内，而又与齐民对峙交争于同一个空间之中。

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1706874922 西教在中国社会里造就了这些因从教而自成一群的归化者。然而维持这些人的自成一群，则常常要依靠西教劫来的物利。光绪后期曾有洋兵攻打热河大屯致地方残破，而当地“教堂以从前被攻教民无处栖止，令该屯民全数搬出，让与教民”，于是，“大屯难民数千人”咸逃往他处寄居(99) 。显见得在“教堂”的眼里，没有归化的中国人便是可以践踏的中国人，因此他们在中国孜孜矻矻，而倾力从事的和可以算计结果的，其实不是“传布福音”，而是召收附徒。这一类事实经常发生，不会使从教的中国人在精神上与上帝更近，却容易使他们在精神上与外国人更近，从而与外国人的权势更近。在当时人的眼中，便多见“中国无赖一充教民，性情顿改，其视教外之人，反若非我族类”(100) 。这种为权势所改的“性情”很容易使人错乱，其间的一时极端，是光绪初年川西一个刚刚归化的教徒为衙役所拘捕而自称“是外国人”(101) 。比之中西交逢之初中国人以夷夏之界分中西之间为理所当然，这种弄错了族类的事，正明白地昭示了西教浸润之下人心中正在发生的变化。因此乙未年割台湾，中国军民尚苦苦守基隆，迨“台省教民起”，遂“自解”(102) 。在这一类记述里，是“教民”已显然地宁入化外而不肯自居子民了。教民因入教而借来了西人的权势，遂在数十年延续不断的过程中常常成为地方社会里不受管束的强势。同治四年（1865），贵州一个教民作恶于乡里而有恃无恐，说是“身已入教，告官亦不怕”(103) 。而相隔十八年之后，云南教民群聚犯王法，引为护身灵符的也是“奉教人不怕官管”(104) 。比他们走得更远的，还有直隶的教民身背黄包袱骑马直入知州衙门，口称接旨，“大肆咆哮，语多不逊”(105) ，以及吉林的教民持鞭殴打城守尉那样不知世间尚有国法的人和事。每次教案，中国政府都以退让一步来了结中国人与西方人之间的角抵。然而随之而来的往往是不可了结的中国人与中国人之间的角抵越激而越烈。遵义教案之后地方奏报说：“据城乡绅耆呈称，设堂行教两事，业已不敢抗违。惟从前入教匪人，持教为符，抗官藐法，甚至串同蠹役劣团，遇事把持榼诈，以致良民重足屏息”，官府管得了反洋教的人而管不了入洋教的人，遂使已经歇手的前者还要面对不肯歇手的后者而犹在没有宁日之中，其困殆皆在乎此(106) 。这一类事实存在于当日的中西交涉之中，使西方世界里更多一点理性的人不能不看到，“不少基督教信徒抱有这样一个目的，认为信仰了耶稣，就不必再臣服于当地政府，而改向洋人效忠”。并且只要“信奉欧洲列强的教旨，就可得到他们庇护的权利”(107) 。这些话出自宗教职业之外的西方人，而表达的显然是对于身为中国人的“不少基督教信徒”的鄙薄。而对于忧心时务的中国士大夫来说，由此形成的种种鸱张便是“一入其教，则人心但知有教主，不知有国法矣”(108) ；便是西教在与中国争夺百姓。后来的一个美国历史学家叙述这一段历史，则准确地把“无论天主教形式或耶稣教形式”的基督教都归结为“大清帝国内部”的“一种离心力量”(109) 。然而当这种离心力量吸引和聚纳了越来越多从教而信教，以及从教而并不真的信教的中国人之后，连同这些人一道进入西教，并因之而在西教中沉淀下来的，还有他们所在的那个世俗世界里的矛盾和忿争。对于多数不能深通教义的归化者来说，世俗世界里的东西显然是更实在的东西，因此，世俗世界里的东西是他们不愿放手的东西。而随之发生的，便常常是教民“挟教以修其私怨”，而“众心不服，往往起争斗”(110) 。于是入华的西教还没有来得及感化世俗世界，却已深深地卷入了世俗世界里的纷纷然的攘夺之中了。同治五年（1866）黔抚张亮基奏告说：永宁州“新寨一带夷民奉教者居多，素与邻案〔寨〕烈山村地方之汉民积不相能”。上年地方骚乱，“从教夷民借势焚掳，将烈山村汉民杀毙一百余人”，而后“各村汉民激于公忿”，纠众杀毙“夷民三人”(111) 。原本夷汉之间的民族冲突便在这种掠杀里转化为新起的民教冲突。光绪二年（1877）两江总督沈葆桢奏报皖省教务，追说“皖南自兵燹后，遗黎十不存一”，而致“垦荒者多外籍，客与土不和，客与客又不和，因不和而树党，故人稀土旷，而教堂独多”，与之相因果的是“民教寻仇”亦多(112) 。在那里，是土客之间旧有的冲突变成了事涉华洋的民教冲突。此外，还有民间的宿仇和旧恨转化而来的民教冲突(113) ；乡村的豪强霸占田产转化而来的民教冲突(114) ；以及乡民杀人之后“旋投入天主教内”；已革知县犯法之后投入俄国教会，使本来的刑案一变而为民教冲突(115) ；等等。这个过程在连续不断地把中国社会里久已有之的种种矛盾引向基督教，而后是中国人之间的矛盾一个一个地都变成了中国人与基督教之间的矛盾。因此，发生在民间的纠葛争斗常常有起因久远而十数年、数十年之间连绵不绝者，一涉教民，便动辄演化为教案，使世人习见已久的世仇和旧恨都获得了一种前所未有外观。丁宝桢总督四川之日曾说过：“大约教案滋事之初，多由教民恃教欺压平民。积渐既深，平民不胜其忿，遂群聚而仇杀，教民寻仇愈甚，则结怨愈深”。其间的对比，是平民不敌教民之横而教民不敌平民之多(116) 。由于教案同地方利益相虬结，因此固有的地方利益决定了教案常常会一起而再起；而共有的地方利益又决定了教案常常会向周边漫延。然而在权势归于西教的时代里，这种“不胜其忿”的结果又总是权势逼迫下的“平民恒屈，教民恒胜”。民间作“俗语”，说是“未入教，尚如鼠；既入教，便如虎”(117) 。于是，“无辜负屈”的平民找不到一个可以讲公道的地方，其中的一部分在一屈再屈之后也会“相率而入教”，由西教之外走入西教之内。就其为了抵挡教民的权势而不得不踵而效之，同样到教堂里去借用权势而言，他们都是被逼成的教民。但随之而来的，则是民教之间的冲突在那些地方便变成了西教之间的冲突。光绪中期广东潮州，已有“法美两教互控而皆为华民”(118) 这样两种无法无天的外国势力同以上帝之名在中国衙门里对撞的事，后来又有过“南昌荏港”的“福音教民与天主教因口角细故斗殴，杀毙福音教民六人，互相抢劫”(119) ，广东花县法国教堂的教民打德国教堂的教民，江西南昌的“天主教民”打“耶稣教民”，直隶定州的“耶稣教民”打“天主教民”(120) 等等，各有归附的教民能够互相对打并打了又打，皆在于其背后各有不在官府管辖之内的权势。而这种此教与彼教之间的打斗，又使西国的不同教派不得不跟着卷到种种与教义无涉的宗教战争中来。其中尤其引人注目的是浙江黄岩的一个地方“甲董”，打了天主教之后“旋投托耶稣教以冀其庇阴”(121) 。而接下来的麻烦，便一定会是天主教与耶稣教之间的怒目相视。比之当初中国人不能分西教之流派而以“彼教”和“洋教”为总名的一体痛恨之，这个时候的多样性已是可见的历史变迁。然而由此形成的不同归属的教民，又在天主与耶稣的名义下把人世间弄得一派混沌杂乱。刘坤一曾举江西为实例，说彼时“从教华人租屋设堂，假传教为名，广收徒众，敛费抢揽。本地土棍刁民，遂随声附和，相率入教，倚作护符。甚至此入耶稣，彼入天主，寻仇构衅，滋事生端”(122) 。这些情节之中见不到一点神性的肃穆。然则西教在中国地方社会里传播，同时又在被中国地方社会所同化，就其各立门户的“寻仇”和“斗殴”而言，显见得入华教会的末路景象，其实已经是很像当日中国各自以开山堂、立码头为存在方式的帮会了。在19世纪后期绵延了数十年之久的民众反洋教历史里，这种西教与西教之间的放手对打成了一种不容易归类的现象。然而作为当日屡见的民间骚乱，它们又以独特的样式反照了西教入华所带来的同一种社会动荡、社会困顿和社会变迁。

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1706874924 入华的基督教既因中西之间的文化冲突而触发教案，又因其大幅度地搅动了地方社会而触发教案。而作为“西方入侵的一部分”，传教士的特色在于锲入民间的既深且广，并因此而比同属“西方入侵”的外交官和商人更切近并且更持久地把自己放到了中国人的视野之中，成为地方社会里可见的外国人和独有的外国人。于是在一个外力的压迫源源不断和层层累进的时代里，怨愤也源源不断和层层累进，他们便非常容易被苦于压迫和逼拶的中国人直观地当作是外力的代表。而后，“西方入侵的一部分”在众恶之所归的过程里，会在市井与乡村的人心中被放大，便常常要从整体上承当“西方入侵”激生的愤怒。中法战争之际，贵州桐梓“因教堂门首张贴钦奉上谕告示，众人聚观，读至法人背盟造衅一节，各怀义愤，人声嘈杂”，随后教堂门内的“司铎”与教堂门外的“众人”便打了起来(123) 。在此时此地，起主导作用的“义愤”里含有明显的政治意识，显然既不仅仅是文化性的，也不仅仅是地方性的。贵州之外，同一个时间里的广东、浙江、江西、福建都发生过这一类因民族战争的失败而促成的人心激越和聚众打教(124) 。被打的教堂虽然远离战场，但对久受凭凌而久积愤痛的中国人来说，它们正是一种近在眼前的象征和非常具体的象征。稍后重庆发生教案，巴县令在呈文中说：“而《申报》内又载有华民在美国受其凌辱抢杀，该国置之不议。凡此情形，皆为百姓所忍痛”(125) 。而当“忍痛”引入教案之后，重庆的教堂便直接与远处“凌辱抢杀”华民的美国人连在了一起。与这些由暴力催发的“义愤”和“忍痛”大半随中西冲突的具体事件而起落相比，西方人通商化为冲突所导致的中国经济的分解和重组，则相伴着万千人长久的生计窒苦和长久的既“愤”且“痛”。光绪十八年（1892）湖广总督张之洞说：“自发逆扫平后地方乂安，而散勇惰民，思欲藉端为乱，辄假西人传教为言”煽惑一方，“甚或酿成巨案”(126) 。其间被称作“散勇惰民”的人口，在刘坤一的奏报里被称作“游勇会匪”，当日两江地面里，这些人也在“潜谋构煽”并“焚抢教堂”(127) 。在他们之前，川督丁宝桢居长江上游，已说是“啯匪、会匪、枭匪无处无之，而游勇散练又复时虞勾结。且地方贫民极多，失业之人遍地皆是，名为无事，实则可忧”(128) 。张之洞用“散”作指称，刘坤一用“游”作指称，说的都是这些人以流动为常态而不同于地方社会里的编户齐民。而丁宝桢以“勇”、“匪”与“失业之人”并举，则说明了三者可以相互转化，从而说明了“散勇惰民”和“游勇会匪”，其实都是在经济变动中被抛出了生产过程而不能归田和归业的人口。所以朝旨总归而言之曰：“游手之徒相率附和”(129) 。在当日的长江流域，这些人曾一群一群的卷入打洋教。虽说疆吏的奏报多渲染其“抢劫”和“焚烧”，但以财利而计，则教堂终究不是店铺和银库，他们之一再以教堂为目标作“抢劫”和“焚烧”，本在于教堂其实也是一种象征，“掠”和“烧”深处都会内含着他们在生计失路之后群体宣泄的怨恨。因此，七十年代反洋教的告白里以“殚我民财，鸦片恣其流毒”为讨伐之辞，至九十年代，反洋教的告白已直言西人的“海船通商”以“夺小民农桑之生计”(130) 为滔天罪恶，其前后的变化是随中国的社会经济在外力牵引下的节节变迁而来的。光绪中叶美国公使田贝报告长江流域的教案，曾以“很难找到这类闹事爆发的任何真正原因”为诧异(131) 。显见得因生计摧折而造成的困苦，以及由这种困苦发为“散勇”、“会匪”、“惰民”一群一群地打洋教，已经超出了西教中具体的教派、具体的教堂和一个个具体的洋教士。西人找不到具体的原因，正说明了此中的原因体现了更深一层的普遍性。在19世纪后期中国人反洋教的历史过程里，这是一种后起的趋势，而身在外力的久扼之下，这种趋势又会日趋而日益显著。

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1706874926 九十年代初期英国人宓克（Michie，Alexander）作《支那教案论》（Missionnaries in China），曾言之明切地说：

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1706874928 以武力强迫中国驰禁基督教，使基督教徒与佛回二种外来宗教信徒，立于不同的基础上。因为佛回二教之所以不受迫害，是自然发展的结果，而基督教的流布，则与中国的国耻相连系，在当代中国人的记忆中，创痛仍深。(132)

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