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自古匈奴之入处中华者，皆不能久长。而今此清虏据中国已过五十年，天理实难推知也。大明积德深厚，其子孙必有中兴之庆。且神宗皇帝于我国有百世不忘之恩。而构于强弱之势，抱羞忍过，以至于今，痛恨可胜言哉？(26)
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又过了四分之一世纪。康熙五十一年即朝鲜肃宗三十八年（1712），这种耻辱感依然如故，都提调李颐命在上札中，不仅特意去掉“康熙”年号，并且提到“万历二十一年为我宣庙癸巳……神州陆沉，而国耻莫雪，皇朝旧物，无一存者，而东征时遗迹，获睹于百年之后，岂非深悲而宝惜之者乎？……呜呼，我国于皇朝，毋论其三百年臣事之义，若神皇之倾天下之力而济属国，自有天子诸侯以来所未闻者”，在他的札子中可以知道，不仅当时的朝鲜国王对于大明“设坛而岁荐香火”，而且孝宗“亲见天地之崩裂，日夜腐心，实有虽百世必复其仇之义”，所以他建议，等待时机，“以待天下之有变，庶可以洗此耻，复此仇”(27)。也许，朝鲜人的历史记忆格外深厚，对于荣也罢，辱也罢，他们都记得特别牢，直到雍正年间，松窝处士安命夏（1682—1752）出东门渡看到清国征服朝鲜后所建的石碑(28)，心里仍然很激荡，“清国颂功之碑，而我宗社污辱之处”。他觉得，朝鲜当时的这种屈服真是不应该，因为已经违背了孟子所说的横亘宇宙而维持人纪的“大经”，所以，他痛哭流涕“我东方堂堂礼义之国，岂知一朝沦腥膻事夷狄”，而这个“夷狄”现在却占据了地理上的“中华”，而且一占就已经八九十年(29)。
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这种恩仇分明的情感继续在延续，他们很不理解为什么汉族人那么容易就归顺了满清，康熙年间出访清国的李宜显遇见自称是明朝大将常维春、常遇春后裔的常玉琨，就很直接地问道：“你是明朝子孙，独无思旧之心耶？”但常氏却给了他五个字的回答：“已顺他人也。”(30)这让坚持认同明朝的朝鲜人很讶异。即使是到了乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉来探问东国历史的严诚和潘庭筠说：“前明于我国实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说：“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已。”这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对(31)。
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不仅朝鲜的官员士人在上书进言中表达着对清皇朝的愤懑和屈辱，就是书写历史的史家也在表达着对这个新宗主国的轻蔑和鄙夷，在朝鲜当时对于明清之际历史的记载中，这种爱憎褒贬情感也十分明显。尽管李玄锡《明史纲目》是把明代的下限定在崇祯十七年（1644），把崇祯去世、北京陷落和顺治元年当作明代的终结，这好像承认了清王朝的合法性。但是，康熙五十三年即朝鲜肃宗四十年（1714）九月，其子李汉谦进呈李玄锡这一《明史》的时候，却在稿末说明，李玄锡编明史的目的，是“大复仇、重讨贼，严尊王黜夷之法，而素律无施，藉空文以见其志概”，是“伤皇朝遗泽之既泯，痛今日大义之莫伸”。这种不承认清帝国合法性的历史笔法，一直延续到很晚，像南有容（1698—1773）《明书纂要正纲》就直指李玄锡的做法仍有不妥，他将明史从明太祖写到永历十三年（1659）；赵彻永《续明史》也记载明神宗万历十一年（1583，即清军最初犯境年代）至南明永历十六年（1662）的历史。在序中看出，他相当重视华夷之说，并站在南明的立场上，以南明为“我朝”，以清朝为“奴”。而洪奭周（1774—1842）的《续史略翼笺》也同样把明史写到永历十六年，其跋语中公开说：“皇明乃本朝父母之邦……且蒙受神宗派遣援兵再造恩惠之国。”此外，李锡佑（宪宗、高宗时人）的《芊园家势续通鉴》二十三卷（自宋太祖至明永历十六年）、佚名的《皇明纲目》之第十卷（记崇祯十七年至永历十六年），都不认同1644年顺治元年作为清王朝建立的合法性标志，却把南逃的小朝廷看成是依然要尊奉的正统政权(32)。所以，吴金成《朝鲜学者之明史研究》一文指出：“在朝鲜奉清正朔百余年后，在十八世纪中叶以后，仍照样记载明朝为‘皇朝’，有关明朝的时代史，几乎大部分以南明的年号为基准，甚至连南明时代也论及，以此来认定南明为正统王朝。”这种激烈的华夷观念，恰恰是朝鲜学者修明史的重要特点(33)。
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因此，在整个大清帝国时期，朝鲜士人从心底里觉得，他们到中国来，就不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”。他们虽然也恭恭敬敬地来朝贺，但心里面却满是怨愤，一个姓韩的使者在康熙五十二年（1713）就说，自己本来不愿意到清国去受辱，但是为了国王之事，实在是不得已，“周旋异域，日见丑类，凌逼饱尽，无量苦痛，磬折腥膻之庭，跪叩犬羊之赐，固已不胜，其大赧矣”。他觉得，这就是因为“中华文物沦落已久”，所以，至今在心底里还是追忆明朝(34)。一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰(35)。
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896707]
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三 谁是中华？朝鲜使者对清帝国的观感
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旅行记、笔谈记录常常是很好的思想史资料，一个人在异国的观感、此地人与异域人的对话，和记录者对本国的文化认同与他国的文化理解，其实是很有关系的，通过“他者”来定位“自我”，这就像找到镜子来反照自身，对于“他者”即异文化的态度，也体现着对异文化的理解程度，这种认同和理解的变化，常常又可以折射各个文明单位之间关系的历史变迁。我在朝鲜的《燕行录》和日本的《华夷变态》等等文献中看到的，就是渐行渐远的东亚，日本、朝鲜和清帝国，从本是一家到互不相识的过程，所谓“东亚”原本在华夏文化基础上的认同的崩溃，那三百年间渐渐互不相识与相互鄙夷，体现着这个看似同一文明内部的巨大分裂。以乾隆年间的几部《燕行录》为例，说起来，这是清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们，却从这个兴盛和平静的时代底下，看到了另一个已经不再“中华”了的帝国风景(36)。
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这个时候，在朝鲜使者看来，清帝国的风俗已经不再纯然“华夏”了，本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹。其中朝鲜人最敏感地察觉到的，是清帝国的丧礼不再遵从传统、男女贵贱没有秩序、汉人薙发胡服、不耻从商逐利和上下皆信佛重鬼这五项。以丧礼为例，顺治十三年（1656）进入北京的坪麟大君李，就发现北京已经“丧制败坏……作乐娱尸”(37)；四年（1660）之后，赵珩（1606—1679）又看到北京顺治皇帝驾崩后，“道士等设乐读经终朝”，更是觉得“闻来骇然”(38)。在朝鲜使者那里，这种记载非常多，接下来的康熙三年（1664），洪命夏《燕行录》就记载汉族人李元名在父丧期间食肉，“与胡无异”。康熙八年（1669）闵鼎重《老峰燕行记》又记载“中国丧制大坏，今则尽化胡俗，尤不足言，而最是沿路弃棺无数……”。康熙二十一年（1682）题韩泰东撰《两世燕行录》则记载，清朝“其俗最好尊佛事鬼……初丧送葬之际，广设斋会，缁徒填室，佛乐盈路”(39)。一直到乾隆五十八年（1793），出使清国的金正中仍然不依不饶地追问：西直门外有丧之家，又是吹竹弹丝，又是丧车前有乐队，这有什么经典的根据？在他们的追问下，汉族士人严诚和潘庭筠也不得不向洪大容承认，“本欲娱尸，翻成享客”，而且“（朱子）家礼遵行者少，此皆俗礼”；而另一个汉族文人程少伯也不得不面对金正中的问题，“笑而不答”(40)。
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按照他们的推测，这当然和大明变成大清，统治者由汉人换了满人有关，朝鲜使者觉得，满人风俗原本与汉人不同，也根本不遵礼法(41)，所以，满人治下的清国已经风俗不纯，蛮夷之风已经侵入华夏之域，倒是朝鲜礼仪却始终坚守朱子以来的正宗规矩。康熙二十六年（1687），朝鲜使臣吴道一就分析说，清人入关以后，汉族人放弃了自己的传统，“局于侏漓之俗，渐染羯夷之习，虽有高世之姿，绝人之才，终于夷狄而止耳”(42)。四年（1690）后到达北京的徐文重，就说得更清楚，（北京）“近世以来，虽为帝王之都，与夷狄迭代，人心风俗已成习性，自与中土不同”，直接把风俗之坏归咎到了蛮夷当政，道德沦丧上(43)。所以，一个叫徐长辅的使者回答汉族人刘绍叔的问话时，就坚定而自负地说，“敝邦则只遵《礼记》、《家礼》及朱夫子礼训耳”。但相比之下，汉人刘绍叔却只能小心翼翼地回护现实，说应当“循时而行”，要遵“时王之制”，还说“《大清会典》昭若日星，率土皆所奉行”。在这一点上，朝鲜和清国文人对于“经典”和“传统”的态度差别已经判若云泥(44)。
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可是很具讽刺意味的是，当时的朱子学却还是官方的主流学说，《朱子家礼》名义上还是官方与民间遵从的礼仪规则。乾隆四十二年（1777）出使北京的李就发现，北京居然流行着把无主之柩以火焚化的胡俗，当他问馆人，“曷不埋置而忍为此”的时候，馆人竟然平静地回答：“我俗例如此，此等童子既化之后，则即是狗彘吃尽无余，方可干净。”(45)然而有趣的是，反对佛教的火葬而坚持儒家的土葬，却是理学家从宋代以来一直在努力宣传和推广的所谓正统礼俗(46)。纯正风俗在宗主国却失坠了，反倒在藩属国却坚持着。次年（1778）出使中国的李德懋，在他的笔下又记载了他和中国人的对话，“问婚丧礼。答曰：婚礼丧礼，如今俱亡了，可胜浩叹”，不仅如此，在用笔回答了这一问题后，回答的那个中国人“因裂其所书纸，有畏忌之色”(47)。
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这些朝鲜使者轻视清帝国的风俗，同时表现的是对本国坚持儒家礼仪、风俗端正的自豪。所以，当闵镇远看到清帝国到处是佛寺神堂，而且处处“金碧照耀，筝磬铿然”的时候，就很感慨这里风俗大坏，几乎所有的使者都对清国处处供奉关帝和佛陀表示惊讶和不解(48)。当金正中看到中国的祠堂居然左边神龛挂祖先，右边神龛坐小佛，更是大为诧异，所以很蔑视地说：“家庙享佛之礼，于古有之否？令人绝倒。”古代没有，东国也没有，这当然是“非礼”(49)。所以，当有人问他们“贵邦文字亦尊朱子乎”的时候，洪大容就很自豪地说：“经与礼一遵朱子，无敢少差。”当有人问他们“（贵处妇女）尚节烈否”的时候，柳得恭就很自豪地说：“我国妇女不再嫁视以为常，故必须下从，然后称烈。”这话说得中国文人不仅佩服而且感叹，“可谓加一等矣”(50)。当朝鲜使臣看到北京王公贵族公然到隆福寺等地开店买卖牟利的时候，也不免对这个王朝改变儒家一贯提倡“何必曰利”的贱商传统，感慨叹息。他们讽刺说：“车声马迹厂西东，金宝珠玑四海通。百队旗亭谁是主？王公多是数缗翁。”(51)
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因此，在看透了清帝国的这些民风民俗之后，从一开始就很瞧不起清朝的朝鲜使者，就更存了对清朝的轻蔑之心，像1803年出使北京的徐长辅（1767—？）就得出一个结论：“清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，一曰无等威，一曰贱名检，一曰尚货财。”(52)
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 [:1706896708]
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四 斯文之厄：朝鲜人眼中的清代学术
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他们还发现，就连清帝国的学术，也已经不那么“正宗”了。李德懋观察得很仔细，他发现明代嘉靖年间塑孔子像，还“甚得其正”，但是，到了清军入关以前，满人所塑的孔子像，“皆薙发左衽，天下之大变也。……康熙朝，道州周元公后裔逋官谷，知州枷锁濂溪书院元公塑像督征之，与今时孔子像薙发左衽，俱为斯文之厄会”(53)。塑像的变化象征着学术的沦丧，他们觉得，清朝的读书人好像对孔子之学，特别是正宗的宋明理学并不那么在行，对儒家学者的著作也不那么尊重。康熙五十一年（1712），闵镇远在途中看见乡塾，就问学童说：你们读书，以什么书为先？学童回答是《三字经》。接着问：你们教朱熹的《小学》么？回答是：“即今皇帝以为，《小学》中语皆经史之说，既读经史，则不可又读此书，禁天下不得学习矣。”这使得极端尊朱的朝鲜人闵镇远相当不以为然，觉得真是“可怪”(54)。那个时候，这种诧异和蔑视似乎很普遍，一个叫做韩元震（1682—1751）的朝鲜人，就始终对清人十分鄙夷，对清儒他只推崇吕留良一人，虽然他很客气地推测说：“天方以中国弃之夷狄，宜其儒者之不出也，抑或深山之中有不剃头儒者，得其正宗，著书以俟河清，而世莫得以传之耶？”但是，他显然已经不把中国当作学术的正宗所在了，他说：“虽以夷狄之人，而能弃夷狄之行，慕中国之道，服中国之服，言中国之言，行中国之行，则是亦中国而已，人亦将以中国待之，岂可复问其初为夷狄也。”因此，从学术的正宗来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是“中华”，而把清帝国视为“蛮夷”(55)。
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这不是没有根据的，因为他们感觉，那时清帝国的学术确实在高压和诱导两面钳制之下变得已经很糟糕。他们观察到，一方面那个时候的学术开始转向考据，正宗理学已经成为空洞的意识形态而让人们失去了兴趣，正如乾隆四十三年（1778）、五十五年（1790）、嘉庆六年（1801）三次出使清帝国，与纪昀、李鼎元等学者都有交往的柳得恭看到的，“迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成”，当时在北京的书肆里，竟然连《语类》等朱子学的书也没有，纪昀托人为朝鲜人购这些书，还要到南方去订购，“受托之人又以为不急之物，可以缓求，故悠忽至今”(56)。另一方面，这些还剩下表面的理学也已经腐朽，他们对于自我标榜理学的人有名无实，很不以为然，讽刺当时清国的理学家，说他们“先骂二氏，自以为理学者，此习不知创自何典。夫理学贵于躬行实践，若虚诋二氏即为理学，则卑贱矣”(57)。这种所谓“理学”，在朝鲜的文人看来，不仅已不是士人修身养德的学问，不仅来历并不纯粹，而且还是官方设下的学术和思想圈套，比起朝鲜本国坚定的朱子学来，不啻云泥之别。所以，乾隆四十五年（1780）到北京的朴趾源在《热河日记》里面说到：
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清人入主中国，阴察学术宗主之所在与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰：“朱子之道即吾帝室之家学也。”遂天下洽然，悦服者有之，缘饰希世者有之……其所以动遵朱子者非他也，骑天下士大夫之项扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。(58)（见图3）
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图3 朴趾源手迹（韩国首尔大学博物馆藏）
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其实，回过头来看，在明清易代之前，朝鲜人对于大明的思想与学术也并不那么尊敬。在万历二年（1574），出使明帝国的使者许葑（1531—1588）就试探地向明朝文人打听当时正流行的王阳明学说。他说，像王阳明这样得罪圣贤的人，为什么还可以得到官方从祀的待遇？当时两个读书人魏自强和贺盛时就告诉他，“阳明学尊孔孟，非邪说乱道者比，且文章功业俱有可观，为近世所宗”，并且批评他的看法可能是被“伪学”之说误导。但许葑却不以为然地说，“阳明敢肆己意，谤辱朱子，实斯文之罪人也，孰倡斯议以乱后学”(59)。尽管朝鲜也有像畿湖学派南彦经这样接近阳明学的人，但是，大多数士大夫捍卫朱熹学说的立场相当固执。出使大明的许氏始终逢人便问这一问题。这一年的八月二日，他在路上遇见一个浙江人叶本，又追问：“阳明何如人，而近有从祀之议？”第二天，当他遇见王之符的时候，又再追问这个问题。过了十几天，他在国子监又与杨守中讨论起王阳明的事情来。相比之下，朝鲜文人比汉族中国文人“认死理”的固执更加厉害，两班士人的稳定性和传统性，使他们始终觉得捍卫朱子之学，就是捍卫正宗的华夏文明(60)。因此，朝鲜的士人常常以朱子之学的正宗自居，也常常对不遵朱学的做法表示鄙夷。
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所以，他们确实有鄙夷清人学术的本钱，因为从明到清，朝鲜士人的思想与文化立场始终是一以贯之。正如洪大容所说的，在李朝朝鲜的士人心目中，朱子之学是“中正无偏，真是孔孟正脉”(61)。所以，当他们发现清国的文人讨论《春秋》居然不遵朱熹的说法，“终不提论华夷内外”时，就故意挑出来质问说：“文固可佳，而但孔圣之所以作《春秋》，专为上下之分、内外之别而作也，今无此等语，可谓失旨矣。”(62)当他们听到当时风靡考据学的汉族读书人批评朱熹废汉代《诗序》并不对的时候，他们就挺身捍卫朱熹的正确性，甚至强硬地辩解说：“东国只知有朱注，未知其他。”(63)在他们看来，中国学术已经杂芜凋敝了。他们相信，如果佛教、道教、天主教都已经有了容身之地，程朱学说就会失去它们的绝对地位。朝鲜使者非常看不惯明清两代统治者的佞佛道之风，从明末起，就一再批评中国北方到处是佛寺道观，明末出使中国的金堉就说：“中朝最尚异教淫祠，每村必有一寺，或有三四者，谓之庙堂，每朔望焚香礼拜，城中亦有庙堂数处。”而清代乾隆年间出使中国的徐浩修，看到乾隆皇帝贺寿演戏中常常有神佛鬼怪，也愤愤然批评这种东西不能“敦风励俗”和“感化人心”，觉得皇帝都如此，真是世风日下(64)；至于天主教，虽然他们也很好奇，每次出使北京都要参观天主堂，但是，在说到学术和思想的时候，就不能容忍它在儒家的卧榻之侧容身，所以，当他们听到似乎很坚持儒家而贬斥西教的士人的谈话时，就故意暗含讥讽地说道：你们“既有朝禁，京城中何以有建（天主）堂耶？”(65)
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也许我们会说，乾嘉时期流行的主流是考据之学，对程朱之学已经并不热心了，但这一点朝鲜使者似乎也都知道，却并不十分佩服，比如他们看到江南学者热心考据，“必曰通儒，曰通人。程朱之学不讲似已久矣”，不由得就讽刺说：“中国学术之如此，良可叹也。”(66)就连考据学中最擅长的天文历算之学，就连考据学家中似乎很有学问的一些大学者，也不见得能让他们俯首称臣。乾隆末年，徐浩修（1736—1799）到热河贺寿，曾打听过中国“精于律历”的学者，当时被人推崇的翁方纲，也和徐氏有过讨论，徐浩修曾经向他介绍西洋新法与古历的差异，而且把柳得恭的《质正浑盖图说集笺》借给他看，但几天以后翁方纲归还时，他写的跋语，却让徐浩修发现，原来翁氏对西洋新法根本不通，跋语更证明他的“空疏”。因此，他很感慨地说：“大抵目今中朝士大夫徒以声律书为钓誉媒进之阶，礼乐度数视如弁髦，稍欲务实者，亦不过缀拾亭林、竹垞之绪余而已。”这更加坚定了他瞧不起中国知识界的想法(67)。大体同时出使大清的金正中也同样讽刺说，清帝国的士大夫只会以所谓声律为沽名钓誉的本事，即使是稍稍务实的人，也只是跟着顾炎武、朱彝尊搞搞考据(68)。在这些立场坚定地维护朱子之学，而且对于真理在握相当自信的朝鲜使者面前，一些立场不那么坚定的清人，多少有些愧歉与尴尬，像严诚（1732—？）就向洪大容坦率地承认，“近时经学荒芜”；潘庭筠（1742—？）也在洪大容的追问下，一面承认“此时读书，不过记诵而已”，一面打个圆场，讪讪地辩护说，“然天下尽有潜心圣贤之学者，非俗儒之概例也”(69)。
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这真是让大清朝的学者和文人颇为尴尬(70)。
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