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五 旁观者清：朝鲜使者对清帝国华夏文化堕落的冷眼观察
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“旁观者清”好像是一个普遍现象，当汉人可能还在“当局者迷”的时候，朝鲜人冷眼看去，已经发现了这个地理上的中华帝国在思想和学术世界上已经是千疮百孔，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在却成为了表面的文饰，徐浩修就说，他在热河观察了好些天，“但见伶优角抵为一大事，未闻儒臣之晋接”(71)。这个本来是儒家学说发源地的帝国究竟为什么儒家学说如此荒废？开始他觉得很奇怪，渐渐他发现其中有一个很重要的背景。这是因为，这个帝国的当权者对于这个原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧。因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，前引朴趾源的话后面就说到，清朝官方尊朱子之学，开四库之馆，使得士人之中，“其豪杰敢怒而不敢言，其鄙佞因时义而为身利，一以阴弱中土之士，一以显受文教之名，非秦之坑杀而乾没于校雠之役，非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼，其愚天下之术可谓巧且深矣”(72)。另一方面，则是采取钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人，这使得中国汉族士人战战兢兢如履薄冰。
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从各种《燕行录》看来，朝鲜使者很有心计。他们常常反复询问和试探中国学者，某书是否被禁，某人之学是否还流传？比如，当遇到读书人的时候，柳得恭就询问，顾炎武、屈大均、魏禧的书是否被禁？顾炎武的书里有崇祯十七年以后也作崇祯若干年的字样，是否会禁？当他们发现清帝国的文人常常有意避开吕留良的话题时，偏偏就要反复询问吕留良的《四书讲义》如何如何，吕留良的学问如何如何，像洪大容明明听到翰林检讨彭冠说，清帝国的当代宗匠是陆陇其和汤斌，却偏偏要提“吕晚村何如人”、“吕晚村文集有无”这样敏感的话题(73)。朴趾源明明知道在清帝国禁书本是朝廷禁忌，却偏要向一个中国读书人王鹄亭反复询问，王鹄亭只好小心翼翼地告诉他：“比岁禁书该有三百余种”，包括顾炎武、毛奇龄、钱谦益等(74)。在这种“避席畏闻文字狱”的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息。他们很形象地记载了清朝汉族士人的谨慎小心，比如，前引王鹄亭与朴趾源说了“禁书事”，并且随手写下几十种禁毁书名后，朴趾源注意到他急忙把笔谈的纸撕掉，免得留下违碍的证据，并且赶快解释说：“本朝右文，不入四库，顾为无用。”(75)同样，潘庭筠听到朝鲜使者洪大容说“宫中大事”，就大惊失色，“随书随裂，举措慌忙”，承认自己是“平生怕死之人”。但就是这个自称“怕死”的人，却写下了一句“茫茫宇宙，舍周何适”，不过，当人问他这句话的意思时，他又转回来说，“此乃草率之语”，言不由衷的话让洪大容感到，“盖汉人于当今，反同羁旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”(76)。
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这当然并不是他一个人的感觉，朝鲜使者在和中国学者笔谈时，发现汉族文人与外国人交往，常常是很犯忌讳的事情，徐长辅《蓟山纪程》卷三记载，江西人王庶绩与朝鲜使者说，中国人与外国人的交往，是干犯律例的，“生于斯，长于斯，即得受此一番拘束”(77)。洪大容也发现，在笔谈中凡是“其稍涉忌讳者，或裂而取之，或全取之”，他们尽可能不留任何证据(78)。比如，在他和周应文讨论衣冠式样的时候，因为把“明朝”字样“低一字以示尊之之意”，一个姓蒋的六十岁老监生就在看后立即毁去，使得洪氏很感慨，“汉人之畏慎每如此”(79)。而朴趾源更明白地总结说，清朝皇帝钳制舆论的用心良苦，而汉人深自掩饰的心思也相当深刻，凡写几行文字都要“铺张列朝之功德，感激当世之恩泽”，常常“开口称颂，举笔谀佞”，“与人语，虽寻常酬答之事，语后即焚，不留片纸”，所以“汉人之为心苦矣”(80)。
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他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化。他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再纯粹正统，而是已经彻底没落。尽管他们也承认清朝“其御人之术决非等闲之人”，统治相当有效率，然而清朝皇帝毕竟是“胡”，入主中华后“视天下为逆旅，城池、台观任其颓毁”。可是，最令他们长叹的是，汉人很容易忘本，“且此人入定已久，无一思汉之态，衣服之短窄，腥秽之同器，已成胡风，使真人复起，猝难变其旧染之污，而江北之风，必尚胡俗，可胜痛哉”(81)。在这种文化的一长一消中，他们在汉族读书人面前便常常显得理直气壮。嘉庆八年（1803）出使北京的徐长辅，就在《燕行直指》里记载，因为朝鲜人常常在翰林庶吉士聚会的地方，以笔谈的方式质问：“以圣贤后裔，何忍甘心于薙发从宦乎？”这话说得众人“皆赧然面素，漫漶以对”，只好以后不准朝鲜人再进入这个地方，免得大家“难安于酬对”(82)。
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这种尴尬常常有。汉族文人有时也会不由自主地写出一些犯忌讳的文字，但是这只是下意识或者无意识的话头，一旦被朝鲜人看见，便总要追根究底地打探，像前引洪大容看到潘庭筠的朱卷中有“茫茫宇宙，舍周何适”，就觉得他是写民族正气，于是向他表示敬意。可是这番敬意却吓得潘氏“变色良久”，反复解释说，“此乃草率之语，不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已，尊周所以尊国朝也”，害得自觉发现汉族正气的朝鲜使者多少有些扫兴(83)。所以，道光十二年（1832）出使清朝的金景善就直接了当地对着众人说：
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自生民以来，未有薙发之天子也，虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士禛之文章，顾炎武、朱彝尊之博识，一薙发则胡虏也，胡虏则犬羊也，吾于犬羊也何观焉？此乃第一等义理也。(84)
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正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”(85)。朝鲜人再也没有必要认为，文化中华仍然在清帝国了(86)。
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六 “明朝后无中国”：十七世纪以后东亚还有认同吗？
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在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场，朝鲜使者的各种清国行纪正可作如是观。前面我们说到，在《燕行录》中体现的朝鲜人对于明代文明的固守与对清帝国的蔑视，奉明朝正朔而不用清之年号、坚持穿明代服装而抨击清代衣冠，自称中华而指清为蛮夷，其实，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国黍离之思，刺激了汉族历史回忆。这是一个历史的大题目，由此可以想到的是，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）后的朝鲜，似乎已经放弃了对中华的文化认同姿态，东亚诸国对于清帝国的这种看法转变，究竟如何影响了后来的历史和思想？
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近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“东亚”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在，可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是十七世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本对于中华，确实还有些许认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是“广被四表”，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就在这种众星拱月中洋洋得意。朱元璋刚刚重新建立汉族王朝的时候，他曾经说：“古者中国诸侯于天子，比年一小聘，三年一大聘。九州之外，番邦远国，则每世一朝，其所贡方物，不过表诚敬而已。”在这种看似宽宏大量的话语下面，是天下归一的自信和俯瞰蛮夷的傲慢(87)。
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如果说，这种以中华为中心的文化认同暂时还可以维持“东亚文化共同体”的存在，那么，这一切从十七世纪以后开始变化。先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为“神国”，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾忌明帝国的势力，其实，那时的日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于“华夏”和“夷狄”，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了。从中世纪佛教“天竺、震旦、本朝（日本）”衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，他们开始强化自我认识。1614年德川秀忠发布“驱逐伴天连之文”中，自称是神国与佛国，“尊神敬佛”，在文化上与中国渐行渐远，特别是到了清朝取代明朝以后，他们更接过古代中国的“华夷”观念(88)，形成所谓“日本型华夷观念”，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念(89)。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜对于“天朝”也有疑窦与戒心，正如今西龙在《箕子朝鲜传说考》中说到的，朝鲜人对于自己的国家有两种相反的思想：一是受到中华文化之教养而仰慕中国，甘心成为其藩属；另一是潜藏在民族性格内部的自尊思想，这两种相反的思想同一地呈现在箕子信仰之中(90)。尽管他们对明帝国始终有离心力的牵引，但神宗再造之恩再次使他们强化了对中华文化的认同。前面我们所提到的洪翼汉，对实存明朝观感的恶劣与对文化故国认同的忠诚就是一例(91)。但是，本身是蛮夷的满洲入主中国，改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，朝鲜使者出使清国时，他们很清楚这是到一个文化不一样的异国，“衣冠非我也，语言非我也，风土非我也，形形色色，触境可骇”，在异国的土地上他们觉得自己是他乡人，所以才会“异乡逢辰，客心凄凄，土炕寒灯，归梦忽忽”(92)。
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在朝鲜文人的眼中，“中国”似乎变成了两个：一个是历史上曾经如此辉煌的“大明”，一个是现实中已然堕落的“大清”。历史上的中国与现实中的中国，在朝鲜使臣的心中分裂成为不再重叠的两个，他们在文化上追随前者，在政治上臣服后者，这构成了东亚思想史和文化史上的一道奇特的风景，并在观念世界中一直延续至今。
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(1) 《皇清职贡图》，见影印《四库全书》本，上海古籍出版社。参看庄吉发《谢遂〈职贡图〉满文图说校注》（台北：故宫博物院，1989）。
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(2) 徐浩修《燕行纪》卷二，《燕行录选集》上册，458页。
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(3) 《燕途纪行》上，《松溪集》卷五，《燕行录选集》下册，199页。
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(4) 《湛轩书》内集卷三《直斋答书》，又可参看洪大容《又答直斋书》。关于这方面的研究，建议参看山内弘一《洪大容の华夷观につぃて》，载《朝鲜学报》（日本天理：天理时报社，1996）百五十九辑；参见陈尚胜等著《朝鲜王朝（1392—1910）对华观的演变—〈朝天录〉和〈燕行录〉初探》（济南：山东大学出版社，1999）。
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(5) 黄仁宇《万历十五年》（1587，A Year of No Significance）（中文本，北京：中华书局，1982）；牟复礼（Frederick W. Mote）等主编的《剑桥中国明代史》（中译本，北京：中国社会科学出版社，1992）有关万历的那一章，也是由黄仁宇执笔的，他尽管也说万历“不应当作为一个怠惰和不负责任的朝代”，也说他“聪明而敏锐”，但是也说他“不尽君主之责”，557—561页。
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(6) 见吴晗编《朝鲜李朝实录中的中国史料》上编卷五十七，第九册，引申冕上疏，3626页。
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(7) 吴晗辑《朝鲜李朝实录中的中国史料》下编卷四，第十册，4218页。
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(8) 见《东文选》卷九十二，转引自山内弘一《李朝初期に於ける对明自尊の意识》，日本朝鲜学会编《朝鲜学报》（日本天理：天理大学，1979）九十二辑，71—73页。
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(9) 郑士龙《朝天录》，《中韩关系史料辑要》（台北：珪庭出版社，1978）2，134页。
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(10) 权拨《朝天录》，见《冲斋先生文集》卷七，《中韩关系史料辑要》2，208页。
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(11) 以上均见葛振家《崔溥〈漂海录〉评注》（北京：线装书局，2002），63页、65页、72页。
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