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上古氏族部落是“各信其神，以知来事”（《史记·龟策列传》）。孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。”自尊自信其鬼神乃是人情，保留这人情，是更大的人情。据孟子说，商汤带领族人居亳的时候，与葛为邻，葛伯（邦君或者酋长）只顾享乐而不管祭祀，商汤却十分热心，竭力促使葛伯祭祀。葛伯说没有牺牲，汤就送来牛羊，结果被吃掉。葛伯说没有粮食，汤就派人来做耕作辅导，并供应饮食，最后还是被葛伯拒绝。葛伯由敷衍到强硬的态度透露出有两大可能，一是葛人作为“无历史族群”，当他们接触到上帝信仰之后便处于动荡期；二是商汤建立起他的“邑制国家”后，便从事神教的推广，即要求葛伯祭祀商人之神。所谓“汤始征，自葛载”，神权王国多有此风。周人虽然也对外移风易俗，却没有否定各部族的祖灵，反而承认了他们的信仰，并以制度保障其“各祭其鬼”，此可谓信仰宽容。
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昔者武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭，曰：“使亲者受内祀，疏者受外祀。”故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。
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——《墨子·明鬼下》
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给予诸部族“分其祭”的空间不是宣扬有神论，而是不破坏甚至保护其各自的信仰。从另一面来看，“不绝其祀”意味着宗周认可这些“治民官”家族延续下去，是不同程度上的分享政权。周朝大定之后，诸侯可各立其先君之宗庙，如鲁之文王庙、宋之帝乙庙、郑之厉王庙等。诸侯可行禘祭，禘即是祭祀一族之祖灵。《左传·僖公十年》便有了“神不歆非类，民不祀非族”的说法。在处理诸种信仰的共存关系上，中国确实要比欧洲做得好。
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对圣哲教条的解释上，中国人也有着宽松的态度。信仰对中国人而言仍是一种“知识”，只不过是需要通过努力、阅历与感悟获取的“知”与“识”。孔子这些先贤本就不可复生，尽管后学自谓已得真传，但众人皆知这些争执与分歧是后学的学术“取舍”行为或因人而异的生命体悟所导致，实在不必较真，故“儒分为八，墨离为三”（《韩非子·显学》），不致血仇。中国近世虽引进“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”（《旧约·申命记》）的时髦话，但中国传统的处理方式应该是孔子所认可的“以直报怨”。
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“除了我之外，再没有神。我是公义的神，又是救主，除了我以外，再没有别神。地极的人都当仰望我，就必得救，因为我是神，再没有别神。”（《赛》45∶21—22）
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以上言论与部落时代的“假威鬼神，以欺远方”相似，并不是什么神旨，而是妄人造神代神立言。周人没有这样的神教宣言，也没有规定只能拜天帝而禁止任何偶像崇拜。中国文化绝对不是神教性文化，此有赖于“理性早启”。正如殷人后裔孔子所说的那样，“敬鬼神而远之”，让上帝的归上帝，让世俗的归世俗。只有将一切上帝、鬼神藏于内心，各凭良知，才能避免信仰灾难。日后的中国正是基于这个观念，虽有信徒的偏执蒙昧，也偶有借助王权对神教施行的打压，却无持久的神教狂热与圣战，在大部分时期，中国人拥有着信仰自由。
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欧洲移民正是为了逃避神教迫害而造就了新大陆的新国家。周人紧要的一“恕”也走出了华夏文明肇始的关键一步。当众多部族的祖神同时并立，东方进入了多元信仰的新时代，“神不食非其宗”（《史记·晋世家》），先民们开始学会睁眼去看氏族、部落以外的世界。以前各个部族的天神、祖神都是唯一排他的，所谓“非我族类，其心必异”。如今他们都是匍匐在“天”脚下的“诸神”，不必再争得头破血流。树立至高“天命”的绊脚石被改造为垫脚石，而后成“四海之内皆兄弟”的新局面，岂不妙哉！
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改朝换代而不毁宗庙成为一种传统，后世蛮族欲亡天下而不得，正是要顾及存祀之风。周文化的兼容并包也为自己赢得了善果，即便到了汉代，孝武帝仍下诏：“其以三十里地封周后（姬嘉）为周子南君，以奉先王祀焉。”实际意义虽已不大，但还是可以垂范后世的。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 4.2 巫术迟暮
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马林诺夫斯基有言，巫术没有起源。诚然，历史上根本找不到“装神弄鬼”与“胡言乱语”的起点，故看官们该承认巫术是早期人类必备的“行囊”。
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《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。”《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”天子卜问上帝，尊天事鬼以治人民，神学色彩浓厚之处正可见在殷人的信仰危机之后，周人也作出了相应的信仰努力，他们扶正了敬畏感与神圣性，争取与“上帝”更加亲近，“在帝左右”，以“配皇天”。周王的“天子”之称在后人看来是了不得的“自大”，殊不知《新书》说纣曾自谓“天王”，此处有商王“诟天侮鬼”的狂傲。
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“上帝”是个近不得也远不得的神秘存在，近则食之无味，远则弃之可惜。何为社会“最大之悲哀”，那就是真理必由三种势力规定，即凿空蹈虚之专制政府、虚张声势之神鬼代言人，以及不可理喻之顽固传统。走出这最大之悲哀，才能“其命维新”。
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抛开部族冲突，周人毕竟为天下“树德”了，“不可不敬德”的理念也经由二王、三公的言传身教以及史官之笔共同弘扬开来。华夏文明的起点很高，一开始就远离了只手遮天的祭司阶层与神权统治，走向了人文的积淀与礼制的建设。周览《尚书》所存周代以前的篇章，已是“神治”让于“人治”的风貌。
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先民最常用的预测方式有两种，一是以龟甲、兽骨为载体的“占卜”，二是以蓍草（一种不算神秘的草，作为算筹可以用其他东西替代）为工具的“占筮”。“龟，象也；筮，数也”（《左传·僖公十五年》）。此即是说，占卜重在“兆象”，占筮重在“数变”。占卜记录催生象形文字，占筮解读助推实用数学，两者结合，激荡哲学。
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孰大孰小，孰先孰后呢？晋献公要立骊姬为夫人，先卜，不吉，后筮，吉，两相冲突。献公宁愿相信筮的结果，因其更符合他本人的愿望，但卜人却坚决反对，认为应该相信卜，理由是“筮短龟长”。既然用以决疑，当然要“不违卜筮”，但也必须有一规范，如“卜筮不过三，卜筮不相袭”（《礼记·曲礼》），这种“筮不过三”的“大传统”原则可能对“事不过三”这种“小传统”教训有一定影响。
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周后期之占筮比商人之龟卜稍为进步，周人不会丢弃那些用过的蓍草龟甲，而是珍藏起来，整理排序，从堆砌的事例中悉心总结，终至易学发端。
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所谓“易”，本质就是占筮之术，《易》则为占筮之书。据出土的原始陶器、殷周卜骨与青铜器、战国竹简显示，先秦之“易”从简单的“数符卦”（由自然数目字排列而成）发展到“奇偶卦”。“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易”（《礼记·祭义》），又有“《易》以道阴阳”，一个“易”字本就是“日”“月”相成，先民必先破除对自然的恐惧，于日出日落之作息中领悟日新月异之变化，日月升降一回就是万象更新的一天。每一天都是新的，如商汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”故“易”就是变化之道，此可溯源自商人原创的干支历连续纪日法。
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儒家是将《易》视为传统遗产而用心的，孔子不语怪力乱神，直到晚年才对《易》发生兴趣，攻读之刻苦，以至于韦编三绝。他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？”（《礼记·缁衣》）南人应是宋人，宋人乃殷人之后，流传的古老话当然是“古之遗言”。卜筮多要反复，故讲究恒心。有恒心的反复必有收获，这收获就是殷周神秘文化的会通。孔子学易有成，再传给弟子商瞿和子夏。子夏功力不够，盖因其擅长与易学迥然相异的文学领域。其实，在春秋末年的侯马盟书那里，卜筮材料相对于人事记录就已经少得可怜。
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东鳞西爪的《周易》仍不脱巫书之范畴，但对“易”这套悠久的巫术体系的哲学性阐释已经确立。实际上，大可说是《易》拯救了卜筮，而《易传》升华了《易经》。换言之，“辞”使“象”“数”长存。
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《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”，此堪称中国人道主义与民主精神之逻辑起点。中国文化里绝对不会原创出“现世生活在来世生活面前微不足道”这样的观念，所以有了《尚书·泰誓》中的“天矜于民，民之所欲，天必从之”与“天视自我民视，天听自我民听”，还有《老子》中的“道大，天大，地大，人亦大”，孔夫子的“仁者爱人，推己及人”，《孝经》中的“天地之性人为贵”，孟子的“民贵君轻”，直到《礼记》中的“天下为公”。这显示周文明的进步速度确实一日千里，绝非殷商可比。故孔子赞道：“周监于二代，郁郁乎文哉！”文气乃是对巫风的冲击，此消彼长中，人得以站立。所谓“背人道，信祯祥者，鬼神不得其正”（《史记·龟策列传》）。
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昔齐景公（有作“宋景公”者）之时，天大旱三年，卜之曰：“必以人祠，乃雨。”景公下堂顿首曰：“凡吾所以求雨者，为吾民也，今必使吾以人祠乃且雨，寡人将自当之。”言未卒而天大雨方千里者，何也？为有德于天而惠于民也。
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——《新序·杂事二》
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