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不只是自我宣称华夏即可获得此种身份，吴国统治者的华夏认同还需得到其他华夏的认可。据《论语》《左传》《国语》等古文献记载，在春秋时期，不但吴国君王自称是周人之后，许多华夏上层人物包括鲁君、晋君等诸侯以及孔子，也都认为吴国王室是周人后裔。(51)在此，如季子这般深度华夏化的吴国贵族应是关键人物。季子兄弟让国的事，中原诸国或有耳闻。而季子个人在周游列国时所表现的深度华夏化，也让华夏诸国贵族印象深刻。更重要的是，吴人站在诸夏这一边与楚为敌。根据《左传》定公四年的记载，吴王劝随国不要藏匿战败的楚王时，他说：
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周之子孙在汉川者，楚实尽之。天诱其衷，致罚于楚，而君又窜之，周室何罪？君若顾报周室，施及寡人，以奖天衷，君之惠也。
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在这段话中我们可以看出，当楚国威胁到许多华夏的安危时，吴国俨然成为周之子孙的保护者。吴王是否曾说出这些话并不重要，重要的是它保留在华夏的历史记载中，成为华夏的集体记忆。因此，当春秋时期诸夏受到秦、楚等国及戎狄的侵扰时，中原诸夏应当乐于发现在南方有个“兄弟之国”（而非蛮夷之邦）能为周之子孙效力。黄池之会（公元前482年）后，得到盟主之位的吴王夫差志得意满，遣人向周敬王致意邀功。他所说的，仍是夸耀自阖闾以来吴国为“兄弟之国”所立的功绩，而周敬王也口口声声称夫差为“伯父”。(52)这些华夏的文献记载，一再肯定吴国王室的华夏身份，但是我们也可由此看出，诸夏认可吴国王室家族为华夏的族群利益背景。
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因此，句吴王室成为太伯后裔，可说是句吴与华夏互动的结果。一方面句吴王室吸收华夏文化（包括华夏的历史记忆），使他们在华夏历史记忆中找到太伯传说，以合理化自己的华夏身份。华夏在族群利益抉择下，也以“太伯奔吴”的历史记忆来证实句吴王室的华夏身份。而句吴王室成员季札的深度华夏化，可理解为他以言行来证明自己的华夏身份；华夏的历史记载也因此特别记得季札的事迹，以认同他的华夏身份。最后，所有这些句吴与华夏双方面刻意强调句吴王室之华夏性的努力，反而显示了句吴由华夏边缘进入华夏族群核心时的族群认同危机。就是这种危机，使得句吴王室需要以言行（季札的华夏化言行，以及吴国对楚国的征伐）来强调华夏认同，也使华夏有需要在历史上特别记得吴国王室的这些华夏化言行。(53)
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近年来，人类学者马歇尔·萨林斯与奥贝塞克拉（Gananath Obeyesekere）之间，有一场关于历史与文化结构的绵长辩论。这场辩论的背景是，根据许多文献记载，英国航海家库克船长（Captain James Cook）在1779年抵达夏威夷。在一场祭典中他被土著尊为神，后来又被土著杀害。萨林斯认为，过去发生的历史事实（库克船长到达夏威夷被土著尊为神），成为当地文化结构的一部分；这样的文化结构，在夏威夷历史中不断被重复（土著将外来白人当作有神性的酋长）。(54)奥贝塞克拉则指出，事实上库克船长并没有被土著神化，而是被有文化偏见的西方船员、旅行者、人类学家神化了。他认为这种“西方人到野蛮地区被当地人尊为神”，是西方文化中一种根深蒂固的观念。因此萨林斯所谓“神话的创造”，不只在土著中，也发生在包括人类学家的西方人之中。(55)
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太伯传说与库克船长的事迹，可说是同一故事模式的不同版本。这种故事模式——高等文明的人到野蛮地区被尊为神或酋长——不只是奥贝塞克拉所谓西方人的偏见，而是人类文化接触中产生的普遍现象。“寻找一位外来的祖先或神”或“寻找到野蛮地区被尊为神或酋长的祖先”，普遍存在于土著与华夏（或夏威夷土著与欧美白人）的文化与认同结构中。
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季札兄弟间的让国，重复太伯兄弟让国此一历史事件；这就是萨林斯所谓在历史结构中重复实践的历史。但是这种历史结构的基础其实只是历史记忆，而不必是历史事实。因此，奥贝塞克拉对库克船长故事历史真实性的质疑是合理的。作为社会集体记忆，“神话”与“历史”在人群认同上并没有太大的区别。因此，除了探讨一个历史事件是否曾发生之外（如，是否有太伯迁到苏南？是否真有库克船长在夏威夷被土著尊为神？），更重要的问题是，在什么样的社会背景与历史过程中，一个“历史事件”或“被创造的神话”得到了它特别的社会意义。
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华夏化的策略：寻得或假借一个华夏祖先传说
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以上我们只是在“历史事实”之外，提出一种对太伯奔吴传说的解释。在关于句吴的历史文献上，我们难以再进一步证实这个解释。但是，如果将眼光顾及许多华夏边缘人群成为华夏的例子，那么我们可以发现，事实上这种解释在理解所谓“华夏化”时有其普遍性。也就是说，由吴国王室华夏化与太伯传说的例子，我们可以发现一种华夏边缘人群华夏化的普遍策略，那就是，寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言，“寻回失落的先人后裔”是他们认可某华夏边缘人群为华夏的办法。通过这样的互动过程，华夏与进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。
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这种假借祖先传说的例子，在中国历史记载中不胜枚举。春秋时期，与吴国同处于华夏边缘的国家有秦、楚、越。关于秦王室的族源，《史记·秦本纪》中记载：
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秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华，女华生大费，与禹平水土。……乃妻之姚姓之玉女。……舜赐姓赢氏。大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄。(56)
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《史记·楚世家》中也记载楚王室的由来：
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楚之先世出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。……季连生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能纪其世。周文王之时，季连之苗裔曰鬻熊。(57)
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同书中越王的家世也与华夏有关：
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越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。(58)
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春秋战国时期，可以说是华夏第一次调整其族群边界。这时吴、越、楚、秦等国王族成为华夏这一过程，似乎皆由其上层统治家族寻得或假借华夏祖先，以及由华夏赋予一华夏祖先记忆，这样的双向互动来完成。
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汉代至魏晋，华夏不断以华夏祖先记忆赋予移入中原王朝之域的“五胡”政权之统治者家族身上。《史记》中称“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”。(59)《后汉书》中记载“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也”。(60)《晋书》中记载，鲜卑慕容云的家世为“祖父和高句骊之支庶，自云高阳氏之苗裔，故以高为氏焉”。(61)同书中对于另一鲜卑人慕容廆族源的记载则为“其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡”。(62)又同书中，匈奴右贤王之后的赫连勃勃对他人说“朕大禹之后，世居幽朔”。(63)魏晋时期迁入关中的许多被华夏称作“羌”的豪酋家族，也因此得到其华夏祖先。如《晋书》中记载，“姚弋仲，南安赤亭羌人也，其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋”。(64)《隋钳耳君清德颂》石碑中称一个羌人大姓钳耳之族，“本周王子晋之后，避地西戎，世为君长”。(65)《元和姓纂》中也记载，党姓之羌自称夏后氏之后。(66)
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在春秋吴国的例子中，吴国的统治者找到自己的祖源，而华夏也找到失落祖先的后代，华夏化顺利完成。然而在有些例子中，有时华夏认为找到其失落祖先的后代，但该人群却不肯忘记原来的祖源，或者创造出其他祖源，因此置其身于华夏认同之外。在文献记载中，有“箕子奔于朝鲜”的历史记忆，但后来朝鲜半岛上的王国却保有或创造朱蒙、檀君等开国祖先之历史传说，此便是一个例子。(67)至于魏晋时期进入中原的“五胡”君长家族，他们有些假借或接受华夏的祖先记忆，同时假借华夏之姓，而成为华夏。有些则不接受华夏的祖先记忆，同时坚持其部族与家族认同，也因此他们被华夏视为“胡”。
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因此，“华夏化”不只是需要假借华夏祖先以创造本族群的新集体记忆，还需该族群与华夏两方面对于过去的“结构性失忆”。对该族群内之个人来说，遗忘本族群原来的起源历史，可以由上一代不对下一代提起本族群的过去历史来达成。对华夏来说，“失忆”常由于对新移入者的过去毫无所知所致。因此，族群认同变迁最常发生在移民的环境中。在此情景下，个人、家庭或人群可以摆脱不利于己的族群认同，以一种较为平等的身份参与当地社会。
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经由“寻回失落的祖先后裔”，一个族群调整其边界以容纳另一族群。经由“寻回被遗忘的祖先”，一个族群或个人改变其认同。族群中心主义（ethnocentralism）、不对等的族群文化互动关系、现实的利益，都是造成这种现象的背景。族群中心主义使人们认为，在本族之外的人都是化外野人；如果有高等文明人群存在，那便可能是我族“失落的祖先后裔”。汉代“中国人”发现东北方的朝鲜有些人群颇知礼义，因此认为他们是华夏历史记忆中一位失落的商王子箕子的后代（或受箕子教化的人群后代）。朝鲜半岛上各王国贵族，则有时接受“箕子”作为开创本地文明的祖先，同时又保有或创造本身的祖源历史传说。此后，因着个人的时代经验，中国与朝鲜知识分子对于“朝鲜人祖源”的认知，长久以来便徘徊或争议于箕子、朱蒙与檀君之间。西方学者也曾以“东迁的巴比伦酋长即为中国的黄帝”，来合理化中国古代的高度文明。在清末民初中国人的民族挫折中，有些历史学者也在“中国民族西来说”里找到被遗忘的西方祖先。(68)前述这些“过去”，在我们的知识体系中有些是史料，有些是神话，有些是历史研究，但由某种角度看来它们都是一种可以被修正、借用、重组的集体记忆。
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作为集体记忆媒介的文献与文物
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20世纪70年代，社会人类学族群研究者大多认为，对于起源的共同信念（the common belief of origin）在凝聚一个族群上非常重要。这种共同的信念，也就是一种“集体记忆”。因此我认为“集体记忆”与“集体失忆”（结构性失忆）这两个概念，可以帮助我们理解族群认同与认同变迁等现象。太伯奔吴传说与吴国王室的华夏化，可说是一个实际的历史例证。经由这个例证，我们可以探索华夏的形成与华夏认同的本质等问题，以及历史资料与考古文物在此探索中可能扮演的角色。
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基本上，我对于太伯曾奔于苏南且成为当地之君是存疑的。更重要的问题是：为何在春秋时期，有些华夏上层人物与吴国统治者都相信句吴为姬姓太伯之后？我对此的解释是：吴国统治阶层的华夏化，使他们找到一个“华夏的祖先”，并努力在行为规范上表现华夏特质；为了现实族群利益，以及合理化吴国统治阶层的华夏特质，华夏也在此南国找到太伯的后代。
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那么，我们如何理解长江下游发现的西周青铜器，以及西周到春秋吴国考古遗存中的商周文化特质呢？以考古学证据来证明太伯曾奔于句吴者，显然认为人群的迁移会在考古遗存上留下记录。事实上，不是历史上所有的移民活动都能在考古上找到证据。D. J.布莱克曼（D. J. Blackman）曾以斯拉夫人在公元6—7世纪移入希腊半岛为例，说明在考古记录上很难发现历史记载中的移民。(69)许多历史考古学者，在不同的例子中，也有类似看法。(70)更何况，在苏南的例子里，我们在前面曾说明，由新石器时代以来，此地与中原地区便有双向的往来。学者们有意忽略马桥类型与湖熟文化中的偃师二里头、郑州二里岗等中原文化成分，而独强调西周文化特征，以应和太伯曾奔于句吴之说。因此，苏南出现的商周式青铜器，只反映由新石器时代晚期以来，当地与中原地区愈来愈密切的往来关系，而不能当作是商末周人移民的证据。
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在第三章中我曾提及，“文物”常被人们用作记忆的媒介。出于墓葬与窖藏的文物，可说是有意被人们制造、收集及保存下来的文物；这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案，蕴含某种社会价值与历史记忆。商周青铜器，便是如此的“社会记忆媒介”。由此观点，苏南地区出土商周式青铜器，便有了另一种解释：西周时期苏南地区的上层阶级制作、收集、拥有此种青铜器，由此（以及其他途径）他们获得一些商周的文化价值与集体记忆。这些文化价值与集体记忆的累积，终于使他们在太伯传说中发现自己华夏的祖源，并产生如季札般深度华夏化的人物，也使华夏相信他们找到了失落的祖先后裔。
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