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这么一种有礼乐、有条理、有美感的世界，并不仅仅存在于圣人内在的生命境界中，更存在于整个社会中，因此，荀子特别讨论到“俗”的问题：“奥窔之间、簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。”（《非十二子篇》）文章，所谓人文之典章制度，固然由圣王所创立，但此人文之落实表现却在一般人的日常世俗生活中。
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在西方美学中，“美感”与感官获得的“快感”往往被认为是难以分开的。例如美感是指通过视觉、听觉而得到的愉悦满足之感。对象满足了我们的欲望，我们才对之具有快感、才满足肉体欲望，乃是许多美学家共同的看法。可是，除了柏拉图曾说美是“有益的快感”（profitable pleasure）之外，鲜见有人讨论感官欲望究竟要满足到何种地步，才能具有美感或变成不美？美除了满足感官、带来快感外，是否也能由节制、不满足感官欲望而生？现代人受西方此种文化之影响而不能理解礼文之美，不能认同对欲望的持养调节，更不能通过礼制表现出人文生活之美，实在是令人遗憾的事。
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其次，由社会方面看。在人文世界中，人是社会人而非自然人。自然人，是一个个的人，社会人则每人均有社会生活中的位置与角色。例如在工作职务上，必然有办事员、组员、组长、科员、科长、主任之分，这些区分既是平面的分工，又是垂直的分层，构成一种位阶式的层级关系，界定着彼此的权利与义务。同理，在一个团体中，每个人也都各有其位置，例如在家庭里，我是夫；在学校里，我是教师；在社团里，我是会员。站在什么位置上，就有与站在其他位置上不同的意义及不同的处事方式。
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“位阶”或“位置”，事实上就是社会生活的主要骨干或框架。就像我们赴宴时，宾主寒暄既毕，肃客入座，那几个座位之间，便大有学问。别宾主、分大小，叙爵、论齿、评德仪、看交情，一切怡然理顺，大伙儿才能安心用膳。不然就会有些人仿佛猴子坐在火炉上，觉得位子火烫，恨不得逃席而去。
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位子的学问如此之大，其所表现的意义何在？需知此类问题，都是在团体中才会发生的，个人独居时既无此问题，亦不需如此讲究。因为所谓位子也者，指涉的乃是人与人相对待的关系。人与人的人格当然是平等的，但在不同的相对待关系中，却会构成不同的权利义务，也会具有不同的道德意涵。长官与下属、父母与子女、师长与弟子、先辈与后进，各有应遵循的基本处事行为原则。
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而这些关系，由于生于人我相对应之间，故又随时会产生变动。为父执、为师长者，面对另一人、另一群体时，又可能是子侄、是后辈末学。随着这种变动，人即必须针对不同的“场域”，调整自己与他人对应的方式。一个下了班，在面对私领域事务时仍摆出一副长官派头，随意麾指其僚属的人，必然让人厌恶。在前一个宴会上坐首席的人，到下一场寿筵中，亦可能敬陪末座。人唯有认清场合、站妥位置，说该说的话、做该做的事、穿该穿的服饰，才能彼此相安。此即所谓“各得其所”。所，就是指场所。《周易》特别强调“时”、“位”，讲的也就是场所。唯其“得其所哉”，每个人才能适然怡然。
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人通常不会也不想永远站在同一个位置上，因为位置的变动乃是自然而然的。做人子女者，时间久了，自然就得为人父母。但多年的媳妇熬成婆，位置的转换，不免也会形成人们的心理期待。科员期盼若干时日后升为科长，经理等着当总经理，这种社会品级的追求，正是社会上一般人基本的生活目标及方式。
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这种场所的观念及其运作的原则，和社交礼仪的“逢场作戏”，其实甚为类似。例如一个人到了要作个场面时，必然穿戴、举止、言谈都具有表演性，担心别人观感不佳；任何一个社交场所，演出失常者也都会像在舞台上忘了词或走错位子一样，觉得尴尬。
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正因为如此，故表演艺术和社会学乃有了一个共同的术语：角色。角色理论从不考虑个性、动机、态度之类问题，而是把人在社会关系网络中视如演员在舞台剧场上，扮演着某种角色，对该角色亦有其期望与需求。角色不同，其行为也就有不一样的模式。所以社会学中定义角色，一般都说是“根据自己所处的位置不同，而采取不同的行为方式”，就像演青衣人不能说起话来像个花旦似的，演啥像啥，才算得上是个角色。
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这“位置”、“位阶”所构成的一大套社会生活框架，所撑展开来的，就是世俗世界的社会空间。人与人不同的对待关系所形成的位置、位阶交错网络，就是“人文”，其意涵就是“礼”。
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文的本义，《说文》云“错画也”，殆即此纵横交错之关系。所谓人文，意即依此位置、位阶所构造出来的社会生活秩序。这种秩序，包含彼此权利、义务关系及道德的规定。把权利、义务弄错了，大家就会说这个人不懂礼、失礼、无礼，在道德上遂有了亏欠。故人文又称为礼文。无此礼，便不成世界，社会生活是难以进行的。
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此种人文礼仪，因为是我们社会构成的基本原则，故凡合乎礼度的行动，都可以在道德上使我们觉得没有歉负，令我们喜悦。而人与人之间回旋揖让、进退中节、语言合度，自然也就是美的。故所谓人文美，并不只表现在人格上，更显示在各种礼文，亦即典章、制度、服色、言语、行为之间。用传统的言语来说即是“文”，指人类脱离自然的人文活动所显露之样态。由此所显示出来的对比关系便是“自然／人文”，亦即“质／文”。质是原始粗糙的，文才有采饰可观，故二者可用玉石的浑璞与琢冶来比喻。从这个层次说，礼文本身就代表了美。
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就一位君子来说，“君子黄中通理，正位居礼，美在其中而畅于四肢，发于事业”（《易·坤·文言》），其文化修养及举止动作，都可以表现出美感来。整个社会当然也可能因为人人都是君子而显得文质彬彬，进退有序，洋溢着美感。《礼记·少仪》说得好：“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭礼之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍。”此即人文之美也。《论语》云：“里仁为美。”朱注“里有仁厚之俗为美”，又说“诗可以观，可以群”，观人群所表现的文化状态、观风俗之厚薄，指的都是这种人文美。
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人文之美、风俗之厚，也即善，是具有道德的状态。因此举止合宜固然是善，情欲的适当化其实也是一种善的状态，故无论从人格或社会风俗上讲情欲之适当化，都会把美与善视为同一。一个有礼的社会，自然也就是美善合一的社会了。
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三 礼本太一
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但“礼”仅是社会生活的位阶制度、位置关系及交往礼仪吗？礼不是更常表现在丧祭行为或面对非世俗事务上吗？是的，礼不但是世俗空间的架构者，也是神圣空间的体现者。
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在中国，神圣世界与凡俗世界之分，一般以三界来表示：天界、地界、人界。天神地鬼及人分居此三界中。相对于人所居处的人文世界，鬼神所在均为神圣世界（可再分为仙界与冥界）。唯有通过某些仪式，人才可能与神圣世界沟通，故《墨子·天志上》云“以祭祀于上帝鬼神”。祭天神时主要是焚烧牲畜或玉帛等，使香气上达于天；祭地祇时，主要是把祭品沉埋于山川，使下达于地；祀人鬼时则馈食肆献以荐享于祖先。凡祭，均有相配合的歌与舞，例如祀天神“秦黄钟、歌大吉、舞云门”，祭地祇“奏大簇、歌应钟、舞咸池”，享先祖“奏无射、歌夹钟、舞大武”。（《周礼·大司乐》）在演奏这些乐曲、跳动这些舞蹈时，人便在仪式中脱离其世俗生活，进入一个神圣领域中，满足了他的宗教感情，也达到了与仙界、冥界之沟通。
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此种沟通或感通功能，是通之于两端的。在世俗社会生活中，藉由礼来通人我之情；在面向神圣世界时，藉由礼则可以通鬼神而达天地之情。
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古人特别重视这一点，事实上，礼制广含万物，礼仪三百，威仪三千。可是在复杂的仪制中有一个根本的东西，所谓万殊一本。《礼记·礼器》说得很明白：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”整个礼都是由这种反本、不忘其初的精神所推动而发展的。例如个人不忘其本，其本就是祖先；整个人类不忘其本，其本就是天地；政事教育等人文世界亦不能忘其本，政教之本则为君师。故曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类（种族）之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）此所谓三本，其实仍只是一本。各种礼制，均本于“一”。礼制是否合宜合理，判断的标准也在于它是否能本于一。荀子说礼“归于太一”，就是这个道理。
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到底什么是一，什么又是太一，可说是众说纷纭，至今仍无定论。但礼家为什么强调一或本呢？强调这个一，其实是在讲感通。因为礼本于太一，也复归于太一。对于这个一，人若能抱持着事天、尊祖、隆君师（即后世中国人厅堂里常见的牌位：天地君亲师）的报本崇德态度，则在行礼时自然而然地会兴起与其根源性的关联之意及神圣之感。通过这种感情，具体行礼于邦国宗族诸人之间，相保惠、相教诲、相道告、相规正，则人伦之际也就自然会生发出一种彼此关怀之仁。前者使人通于天，上达于道；后者使人兴发怛恻之心，通人我一体之怀。
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这种怛恻关怀之仁，要怎么理解呢？对后世中国思想史之发展，又产生何种作用呢？
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据唐力权的研究，中国可视为一种关怀体系的文化，西欧则显示为一种惊异型知识系统。在关怀体系的文化传统里，知识的意义必须通过人的人性而建立，这和惊异型知识系统偏重知识之客观性有根本的差异。自《易经》、《尚书》以来，中国哲学总喜欢从成人成物、利用厚生的立场来论知识或赋予知识以意义和价值；而“成人成物，利用厚生”之愿望，则是基于人所具有的仁性关怀。
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为什么惊异型的知识系统会偏重知识的客观性呢？这个问题的关键就在知性作用本身。西方传统的知识论在这问题上，走的基本上是一个材性分析的路子。在知性缘起的问题上，材性的分析就是意识心认知作用的分析。它们对认识心的分析，就好像生理学家对人体的解剖一样。认识到心之有感觉、记忆、想象、理解等认知官能，就好比人体之有五脏六腑。且不把认识心视为一有机体，而只把知性活动视为一感觉或经验资料（sense data）的“加工”历程，将感觉与料观念化、范畴化。在宇宙论方面，柏拉图的宇宙论以大理石代表浑沌、雕刻匠代表创造神，雕刻匠在运刀操作时所投注的艺术理想及所表现的创作技巧和能力，则代表创造神创造宇宙时所运用的理性。雕刻匠所用的那把刻刀，乃是他的主要工具，代表理智（intellect）。
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在西方的哲学和文化传统里，理性的主要工具正是形式逻辑。形式逻辑就是具体化了的理智工具。亚里士多德那部讨论形式逻辑的书，正是以“工具”（organon）命名的。形式逻辑就是赋事物以形式的工具。
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