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三 君子兴诗感情成乐
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总而言之，声教诗教，是以乐语乐舞让人在精神上感到和乐，以改善其才性，令其成为温厚谦和、有教养的人。
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这在思想史上就有两个特点值得注意。一是整个教育之目标，是让人成为有德行的君子人。但这种成德之教，是由感入，而非理入，是以乐音声诗，令人于“兴发感讽”中潜移默化，而非通过理性的讨论、辩难、教诲。这与希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人所采用的“言辩证成”教育方式迥然异趣。瞽师根本不识字，其教化亦不用言语。真理不赖言语发生，反而是话语有赖于声音之启迪。必经由诗乐声教，人才懂得说话、会说话。故后来孔子说：“不学诗，无以言。”
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另一个特点，是成德之教与成乐是合一的，即孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”。成于乐，人的德行也就成了。为什么成德与成乐是合一的？美与善的合一，是周朝礼乐文明所追求达致的最高目标，孔子所称羡的“郁郁乎文哉”之文，即显示在韶乐的洋洋乎、荡荡乎之中。可是此种美善合一之境，非由善成，乃由乐成，非由挺立道德主体、刻苦道德实践、彰发道德理性等方式来，而是由兴于诗渐至成于乐的，故是以美这一方面去达成美善合一。（当代新儒家牟宗三先生曾指出：审美判断不能开美善合一之境；唯挺立道德主体，摄美归善，才能以善统美，开出美善合一之境。这是牟先生之见，但非周朝礼乐文明兴诗成乐之道。）
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（一）兴于诗
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兴字本义训举、起，本来读作平声，后来衍生了譬喻的意思，也衍生了与譬喻相应的作去声的读音。其本义源于宗教祭祀活动中精神、情感乃至祭祀器具的上举升腾。甲骨文兴字即象人在宗教祭祀活动中及巫觋在通神时的那种极度兴奋、迷狂的状态。这种宗教祭祀的体验，至少有几种特征：（1）合一性。在这种神秘体验中所有界限（人我、人神、天界人界）都打破了。（2）不可言说性。神圣内在之体验难以言诠。言说，特别是分析性的语言，是以意识具备区分能力和对象具有可区分性为基础的。在神圣体验中，意识丧失了区分事物的能力，因而神圣体验的意识无法理智地言说，神圣体验中的事物也不具备可区分性，所以即使意识最终摆脱了神圣体验状态（比如说在祭祀完毕回到日常状态之后），也无法言说神圣体验。（3）愉悦性。在这种体验中有一点是十分明白的，那就是愉悦。所有的神圣体验都会伴随着极度的兴奋、愉悦甚至崇高感。这就是兴。
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兴基本是情感的感动感发，所谓兴发。后来论兴者，无论解释为何，大抵均能掌握这个含义，例如贾岛《二南密旨》云：“兴者，情也。谓外感于物，内动于情，情不可遏，故曰兴。感君之德政、废兴，而形于言。”王安石《诗义》卷一云：“以其所类而比之，谓之比；以其感发而况之，谓之兴。”
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兴既是情的感发，其起兴与感发便非完全有理路可循，因其原不由理性推求考索而得。从“关关雎鸠，在河之洲”到“窈窕淑女，君子好逑”，从“南有樛木，葛藟累之”到“乐只君子，福履绥之”，从“桃之夭夭，灼灼其华”到“之子于归，宜其室家”（以上三例俱见《周南》），均是感兴。若有意，似无关，其关联亦在情之联系而非理之推证。
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兴最重要的表达场域，当然是声诗。整个音乐，予人之体会，即是兴发，而非告知，故孔子说“兴于诗”。但不只诗才有兴、不只诗中感兴是如此，兴其实存在于整个人文活动中，《诗》、《易》、《春秋》都是兴。
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“《春秋》之辞多况”（《春秋繁露·楚庄王》），本来就多譬况，而从经文到传文，也是一种兴发活动。这种现象与《诗经》的兴其实性质相同。至于《易》，清朝的章学诚曾说：“《易》辞通于《春秋》之例。”《周易》卦爻辞本身也都是像《春秋》一般，是完整的句子，其中也有吉凶等价值判断。解读《周易》的人见了整句的卦爻辞之后，这些语辞所描述的事物意象即引发人对处事之道的联想与体悟。这大体上也是解读《春秋》的情形。而且，《春秋》三传中整段的文字也可藉由历史教训使人奋发兴起，这种情形可以拿章学诚所说的“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也”来相互印证。所以，如果对《诗》、《易》、《春秋》三教的兴发活动作个综合比较，则我们可以说《诗》的兴句以及《易》的卦象与卦名乃以具体形象为内容，而《易》的卦爻辞以及《春秋》经传的语句与文本乃以行动实践为内容。据此而言，兴于诗，其实又具有方法论之意涵，经传之构成或意义之传释与理解，主要就是以兴于诗的方法来达成的。
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（二）感于情
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“兴发感讽”相对于“言辩证成”，一为感入，一为理入，显示了中国人一般思想倾向中其实更重视情感。我们说凡事应情理法兼顾、做人要有情义、做事不能不合情理、要通情达理，情都在前。
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非仅寻常处世如此。在中国哲学中，人就都被视为知情意统一的整体存在，而且在知情意之中，传统哲学最关注的是情而不是知或意。就是说，情感因素在传统哲学中占有极其重要的地位，或者说传统哲学具有强烈的情感色彩。从比较哲学的角度看，甚至可说西方哲学是理智型哲学，而中国哲学则是情感型哲学。
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西方哲学一向被界定为“爱智”之学，情感与理智两分亦由来已久，哲学主要讨论理智理性，而不太重视情感。康德在讨论道德形上学时，才提到情感问题，乃因批判伦理学上的快乐主义和目的论而发。他所说的情，是指感性情感、道德情感、脾性等等，完全是作为经验心理学的问题提出的。且他认为这样的情感，包括道德情感，都不能成为道德形上学的基础或根据，因其缺乏客观的普遍必然性。他提出意志自律与意志自由，作为普遍必然的“基准”或“设准”，作为道德形上学的命题，至于意志自由如何可能，是思辨理性的问题，与人的心理情感亦无关系。
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但周朝师儒声教之学却是建立在情感之上的。尔后孔子所说的孝与仁、孟子的“四端”说，亦均以道德情感为人性的根源。怵惕、戒惧、不忍人之心、敬、畏、慈、恕……都是感情而非思辨的。当下即有所感，如见孺子之乍入于井，何待思辨？
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宋儒所说的，寻“孔颜之乐”也是一种道德情感的体验，孔子的“求仁得仁”、颜渊的“不违仁”、孟子的“反身而诚”，就是这样的体验。为什么要“反躬”、“反身”呢？因为它是生命所具有的，既是生命之源，也是生命之流，并不在身心之外，因此要体之于身、体之于心。这也是后来宋明儒家经常提起的话题，用朱熹的话说，就是“在自己身上著切体验”。
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体验、体会、体味都是情感的投入、性情的陶冶，同时也伴随着认识，其结果就会得到一种“乐”。这是自我内在体验，不是一般的情绪感受。“乐”本是自家所有，正如王阳明说“乐是心之本体”时，是把情和知统一起来的，这种体验是“为己”而不是“为人”的，即为了自家“受用”，正所谓“如人饮水，冷暖自知”。体验作为陶冶性情、自我实现的重要方法，必须去掉“私情”，若“自私而用智”，则不能体会“万物一体之仁”，亦不能享受到真正的乐。正因为中国哲学是如此把体验心中之乐作为最高追求，所以孔子说“学之不如好之，好之不如乐之”，程颢说“学而至于乐则成矣”。学而至于乐，就是完成生命的体验，得到情感的升华，提高精神境界，享受到人生的乐趣。这其中的道理，阐明发扬、讲说透辟，固然有待于孔孟以迄宋、明儒，如上所述，但基本原理早就表现于周朝，后世只是继续阐扬它罢了。
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中国传统哲学既是体验之学，它的智慧也就是与体验相联系的人生智慧，情感问题始终是它所关注的重要课题。无论美学体验、道德体验，还是宗教体验，都离不开人情。王阳明说良知是“心之本体”，但又说良知是“真诚恻怛之心”。真诚恻怛之心或本心明觉之活动及作用，不仅仅是智的活动。良知虽是一种“知”，能知是非善恶，但是这种知既不是逻辑推理，也不是孤悬的“体知”，而是在应事接物、酬酢应对中实现其知，这里情与理是合一的而不是二分的。因此后来宋明理学所说的“知觉”、“明觉”、“灵明”，都不是单纯的知性之事，还包括情感活动、情感意识。孔子所说的仁、孝也一样是以情为主的。
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中国古代最早也最突出的伦理规范就是孝。周代的婚冠丧祭养老诸礼无不贯穿着孝的原则与精神。《论语·泰伯》云：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣食而致美乎黻冕，卑宫室而尽力于沟洫。”可见孝不仅是子女对父母的一种特殊的伦理规范，而且可以扩展为整个晚辈对长辈的伦理规范（如孟子所说的：老吾老，以及人之老）、所有人伦规范（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），乃至人与非人（鬼神、祖先）之伦理规范。金文孝字上部像戴发佝偻老人，盖即“老”之本字，“子”搀扶之，会意。孝敬是一种情感，只有物质上的供养，没有情感上的敬爱，不能算孝。所以孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
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孝以感情为内涵，仁也一样。《论语·里仁》记载：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”所谓忠恕之道是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），或者说“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。忠有衷心、正直、诚敬等意思。《说文·心部》曰“忠，敬也”，段玉裁注：“尽心曰忠。”尽心即《中庸》所说的诚，故忠指的是内心的真实情感。恕，有仁爱、推己的意思。《说文·心部》：“恕，仁也。”所谓忠怒，即把自己内心真实的情感推及他人，此即为仁。
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由情论仁孝，故孔子把真实情感看得比抽象的伦理规则还要重要。《论语·子路》记载：“叶公与孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐、子为父隐，直在其中矣。’”，父亲偷了别人的羊，对做儿子的来说，总是一件不体面的事情，做儿子的不愿意父亲的坏事被张扬出去，这是做儿子的真实情感。若做儿子的根据某一项道德规则而去揭发父亲，从道德规则的角度来说，儿子做得对；但从真实情感的角度来看，儿子做得不妥。揭发父亲的儿子，看起来大公无私，似乎是一种“直”，但在孔子看来，由于这不是他的真实情感，所以不是直，而是“罔”。
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又《论语·公治长》：“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。’”，有人向微生高借醋，微生高没有，而到邻居那里转借。这在孔子看来也是不直的。虽然微生高尽力满足别人的愿望，也是美德，但微生高隐瞒了自己家里没有醋的实况，这种隐瞒本身就是不直的表现。可见孔子在面对真情实感与道德原则的时候，把前者看得比后者更重要。但这并不是说就不要讲道德原则，而是一项道德原则如果在具体实施时与人的真实情感相抵牾，这项道德原则就有变通的必要。甚至可以说，孔子希望把所有的道德原则都还原到真实情感的基础上。这一点与西方伦理思想相比，有极大的差异。西方多半强调道德原则至上，服从道德原则才是真正道德的表现。
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（三）成于乐
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由情来讲道德，而不是以道德来克制、压抑感情，是周文明的基本型态。因此“立于礼”是由“兴于诗”始，而至“成于乐”终。礼本身就是本乎人情也用以宣达人情的。礼不是理，而是情的适当化。适当了，就能和乐。礼乐之所以常常并言，即由于此。
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“乐之务在于和心，和心在于行适”（《吕氏春秋·适音》），感觉合适了，才会感到快乐，所以“适”本身也有乐的意思。《广韵·昔韵》云：“适，乐也。”适乐，所以于心中感到“和”。和，是矛盾对立诸因素相互作用后的真正和谐，如《国语·郑语》记载史伯的话说：“夫何实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨，尽乃弃矣。”还说：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”诸音合会交错，共同组成和谐的乐曲，听起来才会令人快乐。所以和谐之中必含有矛盾、差异、不同；而诸矛盾、差异、不同又可以合组成一个和谐的境况，使人闻之深感和乐。
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