1707285891
不同氏族部落为何愿意共拥一人为共主？最早可能是靠武力征服。但帝不可能天天去打仗，武力镇压也非长久之道，故帝之所以能成其为帝，中国人认为要靠德。若德业不足以服众，其底下的部族就会散离，或反叛，另立共主，此即“汤武革命”之逻辑。
1707285892
1707285893
因此，在部族层次，其聚众原则是血。在国家层次，其聚众原则是德。德盛则民聚，德衰则民散。血源于天，是天生的。德之源，也同样是天，是天命的。帝奉天以莅民，承天命而代表人民。制衡他的，或使他具有这个统治位置的，就是这个“天、德、民”一体的结构。帝以德承天命，才有资格代表人民；若无德，则不足以代表，天命亦将消失或转移。故“天视自我民视、天听自我民听”，“民为邦本、本固邦宁”。整个政权成立的正当性及结构原则，不在血缘，而在天（也就是民，人民群体意志合起来，无法确指，故说为天）。
1707285894
1707285895
群体组织上通于天，下贯于民。这样的特色，在空间处理上也可看到。以城市为例。西方城市的起源，是先出现军事意义上的要塞，进而在要塞外面出现市场，两者结合构成城市。中国古代的城市则多不位于经济和贸易的要冲，其出现源于社会对于礼仪中心的需要，视国家为宇宙中枢（pivot），故以都城把天与地、人与神通合起来。因此商代城市居民主要是王族、巫师、手工业者和卫兵，城市的主要建筑只有三类——礼仪中心、王室的宗祠和贵族的住房，周围环有农田和村庄。
1707285896
1707285897
周朝城市则不管它属于什么等级，每一级城市都有庙坛用以行使礼仪。由城市的宇宙象征性层面看，宇宙次序、日月星辰的起落，与人的生死、生物荣枯密切关联，因此人需要通过一些礼仪活动与天地宇宙相沟通，中国城市主要的功能就在于此。越是高级的中心城市，越是强调它在祭祀礼仪方面的地位和作用，也越以祭祀礼仪关系来界定人群组织内部的关系，而非以经济或技术因素。试想孔子为什么会以分不分得到祭肉作为离不离开鲁国的判断标准，就知道礼仪祭祀在界定人群组织内部关系时的重要性。城市，这个人群组织的生活空间；会以礼仪庙坛作为整个都市建筑的中心，那也就是理所当然的了。
1707285898
1707285899
礼仪祭祀中心，是人平面连结其他人众，而又纵贯地上通于天的地方。世俗的城市生活，须连贯于天，乃得贞定，政治社会组织也一样如此。我们看东周乃至战国，诸家论礼，都推本于天，论帝论治，也都说天，就是这个道理。此所以称天下为“天下”。天下不是一个国家的概念，更不是家产的概念。这个词是中国特有的，非西方政治学所能知，西方无此观念。西方的君王只是君王，中国则要在天下的意义中讲“天子”、“王天下”、“帝”。中国的“帝”，原本就是与天相连结的。
1707285900
1707285902
二 革命：应顺于民的政权
1707285903
1707285904
在上述这样的政治组织中，有几个重要观念，应再作些说明。首先就是人民革命权的确立。
1707285905
1707285906
“革命”一词，在中国起源甚早。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，著于诗书，见诸典籍，其行动与观念皆早已具备。后来儒家论政权之更替，向来主张“天下者，天下人之天下”，非某家某姓的私有物。因此，“天子不能以天下与人”（《孟子·万章篇》），其改替不能是统治者的私相授受转让，而须以天意为依据。然而天意是什么呢？依“天视自我民视”的原理，那不就是民意吗？以民意为判断，则继承、禅让、革命都是合法的，此所以孔子曰：“唐虞禅、夏后殷周继，其义一也。”（同上）
1707285907
1707285908
儒家之基本立场如此，后世对于革命亦皆极力肯定。《易经·革卦》孔颖达疏：“此卦明改制革命，故名革也。夫民情可与习常，难与适变，可与乐成，难与虑始。故革命之初，人未信服，所以即日不孚，三日乃孚也。”不仅言革命权为正当合理的，且主张在革命时对民众进行革命教育，使之能安于革命、支持革命。换句话说，由儒家经典及实际落实于君权政治中的表现来看，革命之义，从未失落，亦无人敢予反对。在暴政肆虐时，老百姓唱“时日曷丧，吾与汝偕亡”的诗，起而抗暴，此即“诗可以怨”。
1707285909
1707285910
反之，西方政治哲学自亚里士多德以降，基本上即有一反对革命的传统。后来由于基督教的发展及政教冲突的经验，肯定了反抗政权的合理性，才引发了革命思想。但这种革命思想一直与反革命的势力相激相荡，双方皆越来越激烈。于是一方面形成了自宗教革命、工业革命、光荣革命、美国革命、法国革命以下，泛滥了的革命文化。流波所及，几乎什么都要冠上革命的徽号，例如传播革命、性革命、艺术革命……之类。另一方面，则由反革命传统继续发展出保守主义、反民主思潮等。而且为了反革命，甚至形成了对抗革命的革命，如法西斯、纳粹主义等等皆是。革命也者，渐成一意识形态，与我国固有之革命论也越来越不一样了。
1707285911
1707285912
西方政治哲学自柏拉图、亚里士多德以下，多不主张人民有革命权，但其理据互不相同。亚里士多德是目睹希腊各国政乱频仍、政治局势不稳，因此渴望安定，认为革命永远不是件高明的事。革命或者能带来某种利益，但同时也带来更多的罪恶与苦难，破坏了政治组织与秩序，造成社会的紊乱。
1707285913
1707285914
至于如何防止革命，当然也因环境不同而所采方法亦互异，然大体上只是一种政治上随机应变的策略或技巧。政治方面：统治者应尽量开放政权，不可使少数人把持，所以至少要把不重要的低级官吏给一般人民，高级要职仍为统治者掌握。经济方面：如在财阀政体下，发现一般商人获利甚丰，跃跃欲试地要谋取政权，便要设法使他们的财富不致膨胀。
1707285915
1707285916
到了霍布斯，则认为主权者的权力要极大，不受任何限制；因为若他受任何限制，那他就不是至尊者，也就没有权力以维持社会的安全了。霍布斯说：“主权者的权力之大，正如人们所能想象做到的那么大。”为什么必须如此呢？霍布斯有两种重要的理由：第一，他依人类自私的立场，认为绝对服从主权者是各个人民的最大利益。若推翻了主权者，人们就回到了自然状态，亦即是战争状态，那是人间最痛苦、最可怕的状态。霍布斯说：“主权者有这样无限的权力，虽然大家可以想到种种的坏结果，但假若没有这样的权威者，那就是在每人都敌对他的邻人的那种永久的战争状态，这不是更坏得多吗？”他强调，人民在一个国家之中，只有两条路可走：若非绝对地服从主权者，就是回复到无政府的战争状态。第二，他认为权力可以用两种方法建立：（一）依制度而成立的权力（sovereignty by institution）；（二）用征服而得的权力（sovereignty by acquisition）。前者是人民与人民之间立定的契约，这种契约并非人民与主权者订立的，所以主权者无论作任何行为，绝无违反契约之处。但人民之间必须永远遵守他们立定的契约，永远服从主权者的命令。若依后者，因为他们已经应允了要永远服从，以获得自己的生命，所以他们也必须遵守他们自己所订的契约。
1707285917
1707285918
与霍布斯相似，斯宾诺莎以为，因人类有理知，人人都想逃脱那种互为仇敌的可怜状态，所以自然就会同意组成社会，使大家可以得到安定的生活、享受自己的权利。这也就是当时所流行的社会契约说。
1707285919
1707285920
因为大家都想避免那种互为仇敌的自然状态，所以大家把自己的权力让给一位主权者。这位主权者不受任何法律的支配，人民必须绝对地服从。因为人类的理知告诉他们，两害相权取其轻，虽然主权者的命令有时荒谬，但假若不服从时，大家即又回复了互相仇敌的状态，那种恐怖与不安宁的状态，对于大家的害处要更大些。所以斯宾诺莎说，国家成立了之后，“每一个人民就不能自主了，必须靠国家生活，听从国家的命令，他们自己便无权决定什么为是非，什么为公正了。……所以无论人民觉得国家的决定多不公道，他也必须服从”。
1707285921
1707285922
在《关于理论与实践的俗论》一书中，康德则论证道：（一）人民的任何反抗行为都是罪恶。他声称立法权只属于人民，但他有时又说人民的统治者不是行政官，而是立法者，“国家的最高权力对于人民，仅有权力，而无义务”，因此纵使违反宪法也可以不受任何人的制裁。对此种国家的立法首长，人民没有反抗的权利。他强调服从法律为人民的义务，纵然人民觉得某种法律剥夺了他们的幸福，亦唯有服从。“一切对立法权力之反抗、任何鼓动属民不满、任何程度与任何种类的反叛或变乱，都是国家中最应惩处的罪恶。”因而，统治者倘若违犯法律时，属民只能提出控诉或异议，而不能反抗，他说：“假如作为最高权统治者或摄政者，于征税、募兵等事情上……对法律有所违犯时，属民对这种不正义之举，可以提出控诉与异议，但是不能有见诸行动的反抗。”甚至于连主政者违反宪法时，也不能限制或反抗，他说：“甚至于政治的宪法中不能含有一种条款，可以使国家中有权在最权威者违反宪法时予以反抗，甚或限制它。”并且，即使最高权力者违背原始契约时，康德仍旧认为人民没有抵抗权，他说：“倘若最高权或作为其代理人的主权者违背了原始契约，在人民的判断中已失去立法的权利，但因政府已被授权，故纵然如此暴虐，也不容许人民有抵抗权，作为与国家相对敌的一方。”倘若一国之宪法有缺陷，而必须改变，这种改变亦“只能由最高权力者，用改革（reform）的方式来作，而不可由人民用革命（revolution）的方式为之”。不宁惟是，人民甚至不应该寻根究底地追问最高权的起源，无论这个权的起源为何。（二）人民不应反抗的理由：1．服从普遍立法意志，始有法治秩序，他说：“只有服从一个普遍的立法意志，法律与秩序的情况才是可能的。”2．倘若承认人民的革命权力，则立法权力便不再是至高无上的了。如果一国的最高权力可以受到人民的反抗，则必导致在一个“最高权”之外，另有一个“最高权”。果然如此，则是一种矛盾，而且，“在实际存在的宪法中，人民已不再享有以他自己的判断决定如何治理它的权利。盖倘他们拥有那种权利，而又与国家首长之判断直接相反对，有谁来决定权在他们的哪一方呢？显然，他们任何一方都不能作判断。所以必须在主权的首长上，另有一个主权的首长，以决定它与人民之间的问题；但这乃是一个矛盾”。3．倘若允许人民反抗，则必致动摇国本而摧毁国家基础。他说：“那样的反抗所依据的规律，如使之成为普遍的，则将摧毁一切立宪主义，并且将把仅有的国家毁灭无余。但只有在国家之中，人们才可以在实际握有权利的情形下过生活。”
1707285923
1707285924
诸如此类，都可视为反对人民有革命权的说法。中国没有这类奇奇怪怪的讲法，强调的是主政者若获罪于天或获咎于民，人民就会推翻他，老天也会否弃他。周朝本身取得天下，就本于这个观念，当然也会不断强调这一点。主政者也因此一直处在“责任的忧惕”中，担心什么时候失了德、悖了民心，就会被推翻。事实上，西周灭亡，也就是人民革命权的再一次发挥。周幽王无道被逐，由周昭“共和”。这类革命力量的发挥，虽然在后世实践起来并不容易，但汤武革命或驱逐幽王这类例子，就像“禅让”一样，永远在后世发挥着观念的作用。
1707285925
1707285927
三 国家：参错于家族的邦
1707285928
1707285929
在天下的观念中，国家不是“国家”而是“国”“家”。家是家，国是国。家可以扩张结合其他家或氏族而逐渐变成国，也可以自己发展为国，但至周朝，后者大抵已不存在。一国之内，总有许多家。他们合作，奉一共主，自己担任大夫，各自拥有家臣及家、氏的权力。他们不想合作了，就去争夺共主的权力，形成《春秋》所谓“权移于私家”的状况；或者干脆夺位（弑篡）；要不则拆伙，各立为王，三家分晋就是此类例证。
1707285930
1707285931
造成这种现象的原因，在于家、氏族、社群、国根本不是同一种共同体，它们彼此交错争衡，不能把它们想象成是同一桩事。
1707285932
1707285933
先说家。家共同体并不如一般人所以为的那么自然原始。其前提也不是我们今日所谓的家庭，而是在某种程度上有计划的农耕收获。在纯粹掠取式的觅食条件下，固然已有家庭组织，却不见得有家共同体存在。而且，即使农耕技术已有高度发展，家共同体也往往只是一种次发性的组合。
1707285934
1707285935
不过，虽然如此，家共同体仍是最常见的经济共同体，并且涵摄了许多共同体行为。它是恭顺与权威的原始基础，也是其他许多人类共同体的基础。权威掌握于身强力壮者及经验丰富者之手，如：男人对女人与小孩的权威、有战斗力与劳动力者对无此能力者的权威、成年人对未成年人的权威、年长者对年少者的权威。“恭顺”是指权威承受者对权威拥有者，以及他们彼此之间的恭顺。由于对祖先的恭顺，家共同体遂有了宗教的关系；由于家产制官吏、扈从、封臣的恭顺，家共同体又转化出家产制与封建制。就经济与人际关系而言，家共同体是奠基于严格的人际恭顺关系上的牢不可破的统一体，对外团结一致，对内则是日用财货之共产主义式消费共同体。
1707285936
1707285937
在家共同体里，个人依存于家，个人有生死，家共同体却是不朽的。假若有成员因死亡、放逐、过继到另一个共同体（收养）或自愿退出而离开共同体时，家共同体并不因此而瓦解，离开者也不能再要求对家之权力“持分”。活着离开的，即因其离去而放弃其持分；若有人死了，仍活着的家共产经济也依然会持续下去。
1707285938
1707285939
家共同体虽具以上这些特点，足以作为人类各式共同体之基础。可是我们别忘了：它不是最早或最基本的；且又与其他共同体有交错或分立的现象。例如，在家共同体未形成前，父母、子女、子孙和兄弟姊妹的共同体，对氏族和邻人团体其实更具包容性，个人也有较大的自由度。此外，即使男女婚媾，也未必能建立家共同体。在许多社会中，男性与女性的财货与营求活动常会分开来，男女背对背甚或完全分开来进食。在政治团体里，女性首领的独立女性组织与男性组织也会分立。军事活动，男性兵役期间必须离家在外，由女性管理家计。如斯巴达的家族结构里，财货就是男女分离的。后世家庭中男女分居分财者，其实也屡见不鲜。
1707285940
[
上一页 ]
[ :1.707285891e+09 ]
[
下一页 ]