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自秦汉开始，因在政治上、意识形态上受统治者的打击和裁抑，墨家的思想及墨子学派渐渐湮没无闻。西汉孝武时已见衰微，《神仙传》所载“至汉武帝时，遣使者扬违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出”，即反映墨子后学被人视为求长生术的道徒的事实。到了东汉，则基本“废而不传”[30]，作注者亦日渐稀少，今可考者，唯晋鲁胜《墨辩注》，序见《晋书·隐逸传》。宋郑樵《通志·艺文略》著录乐台注本，也久已亡佚。但由于这一学派与社会下层联系紧密，它的一些学说和主张转而在民间以种种形式遗存下来，并实际发挥着深久的影响，尤其是当受压迫的民众以一种自发的集团对抗形式来表达自己的利益诉求时，这种影响显得尤为突出和分明。譬如东汉末年，太平道的信仰者就要求“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者”，“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”[31]，“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆，故天不久佑之”[32]，这类言论很明显“是先秦墨家有关思想的继承和发展”[33]，故章太炎《检论》称黄巾道士“近出墨翟”，今人王明的《从墨子到〈太平经〉的思想演变》更将《太平经》视作《墨子》思想的流变。
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不仅如此，墨家的行为方式和组织形式还开启了后世民间结社的先河。如金元时期，河北兴起全真道、真大道和太一道，它们别树新义，聚徒结社，就大有墨家遗风。如赵琳《大道延祥观碑》称真大道的立教宗旨“以仁为心，恤其困苦，去其纷争”，即同墨家。全真道更如此，辛敬之《陕州灵虚观记》就有“今所谓全真氏……其勤苦似墨”一说，又王恽《卫州创建紫极宫碑铭》引元好问语，称全真道士梁志起“外朴而内敏，质直而尚义”，有“墨名”，则其作风本于墨而颇近于侠。他们的行为显然是墨子“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”的翻版[34]；他们欲求在专制社会上另建一平等互爱的世界，也无疑是墨家社会理想的异代传响。而在此类活动中，包括明清以后一直到近代秘密会社的许多活动中，无一例外都可见到侠的踪迹，如哥老会以侠义为理想，好袭劫不义豪强及贪官污吏，但严禁强攘平民，其中就多游侠。以后成为共进会会长的张百祥是其中的典型，他“少有大志，自负非凡，任侠为义，排难解纷，隐以朱家、郭解自命，乡间老幼，无不敬爱，故为同侪拥为领袖”[35]。虽然很难指实其组织及个人的任侠行义与墨子墨学有何直接联系，但后者的影响力无疑是隐伏其间的。
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墨子及墨学对古代农民起义也极具影响。侯外庐《我对中国社会史的研究》甚至认为，“中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也。”而在这些自发的反抗集团中，常常也有侠充任其中坚骨干，以致有人作出这样的结论：“秦以后，则揭竿之祸，无代无之，其倡之者必皆游侠之尤。”[36]如此才有《水浒传》这样的小说，在前述官修正史及偏霸杂史的基础上，铺衍宋江等三十六人起义故事。水浒英雄无疑是一批游侠，他们“以利为义”的结义行为，对兄弟相处共享乐利的向往，以及以神道设教的组织特征，都是古代社会平民或游民意识的反映。在他们那里，或可看到墨子作风与墨家理想远未成为绝响。
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墨学在近代中国的复兴可以进一步证实上述论断。其时，深重的社会危机迫使许多有志之士奋起寻找民族的出路。出于对以儒道为代表的传统文化的失望，他们一度把目光转向异域，而适时传入的西方文化思潮，从进化论到唯意志论哲学，也确实使他们感受到强烈的精神震撼。不过毕竟是强烈的爱国者，甚至一定程度上可以说是强烈的民族主义者，在服膺异域文化的同时，他们不忍尽弃也不可能尽弃滋育了自己思想与情感的本民族的悠久传统，于是在会同新知又不弃传统的原则下，久已沦为边缘的墨学思想和游侠精神，因在尚力自救这一点上与时代需求相契合，终于被人重新发现，并在以后与艰危的时局交相激发，演成一波澜迭起的时代思潮。
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如果说同治年间，好任侠的志士余治“日以天下之溺与饥廑于怀，奔走之而惟恐或后”，被人称为“为人大类墨子”[37]，尚是从行为上效仿墨子，那知识界的复兴墨学更为富有激情，也更具理想色彩。如梁启超在《新民丛报》发表《子墨子学说》，倡言“杨学遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨”。他还将墨学与西学作比较，以突出其所具有的现实关怀。同时又积极鼓吹以西方“斯巴达精神”、日本“武士道精神”与中国的游侠之德相生发，在《新民说·论尚武》中强调“欲养尚武之精神，则不可不备具三力”。所谓“三力”指“心力”、“胆力”和“体力”，而后者“与精神有切实之关系者也，有健康强国之体魄，然后有坚忍不屈之精神”。很显然，他的这种说法与墨家学行有明显的承传关系。[38]
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谭嗣同更将主义与践行结合起来。他少时经历坎坷，光绪年间问学于名儒刘人熙，刘教以孔孟之旨，他却偏嗜《墨子》。因随父赴任陕西，他踪迹遍及极北荒远，后复到处行游，如此奋发敢任，不惧劳苦，即与墨子的影响有关。他后来在《仁学自叙》中回忆早年的经历，称“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”。尤最崇尚“心力”，称“夫心力最大者，无不可为”。他的一生就是实践墨侠理想的最好说明。近代中国也正是因为有他这样对墨学思想的重新洗发，遂使几乎尘埋终古的古老学说再次得以与一个时代的精神发生了气息上的勾连。
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再看儒家对侠及其人格理想的影响。个体人格的观念是儒家学说中十分重要的内容，从社会秩序、历史秩序到宇宙秩序，所有责任和义务的担当，在它看来都是由这个自足的个体人格出发的。故对于它的体验和追求，构成儒家极其强调的自觉的生命实践。对侠来说，从儒家受容的并不就是诸如“忠”、“义”、“勇”、“信”等所代表的道德内涵本身，这些概念看上去均为侠所兼具，而实质上儒家自有其“仁”、“礼”原则和终极目标。
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具体地说，它首先表现为一种积极入世的精神志向，以拯世济民为己任，不计成败利钝，不问荣辱安危，坚毅果敢，百折不挠。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”[39]，表现的是这种志向的远大；“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”[40]，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”[41]，表现的是抱持这种志向的坚定；“知其不可为而为之”[42]，以至“杀身以成仁”[43]，表现的是实现这种志向的执著和决心。其次是高扬个体人格的独立性，把“道”置于政治威权即“势”之上，不愿“枉道以从势”[44]，相反，“说大人则藐之，无视其巍巍然”[45]，一定程度上表现出与威权相抗衡的意识。在这种认识基础上再强调“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气节[46]，当道德理想与个体生存愿望“二者不可得兼”时，因为“君子义以为质”[47]，又“喻于义”[48]，所以“舍生而取义也”[49]，就成了他们必然的选择。
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儒家学派在个体人格建树上敢于担当勇猛精进，以及刚大坚毅傲然独立的一面，并不仅仅出于一种静态化的理想设计，在其创始人及不少弟子的言传身教当中，恰恰可以看到常有真实的性情和践履作基础，而这构成了它与侠相激相荡的重要渠道。如孔子讲中正和平，但也讲狂狷，感慨时无中行之士，思得狂狷之人而与之，认为“狂者进取，狷者有所不为”[50]，这种以狂为志向远大、勇于进取的旨趣，正如近人刘永济所言，“颇近于侠”[51]。孔子讲仁义忠孝，尚礼重恕，但毕竟不摈弃勇，相反认为“仁者必有勇”[52]，他所厌恶的不过是那些“勇而无义”者[53]。又说“临大难而不惧者，圣人之勇也”[54]，而“见义不为”被他认为是“无勇”[55]，“战阵无勇”被他认为是“非孝”[56]。他还说过“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”这样的话，并对“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”的“成人”之德大为推崇。[57]刘永济就此又指出：“是则孔子所谓之士之成人，为尔时游侠之流，殆无可疑者矣。”
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试看他随鲁定公赴夹谷会，当事起仓猝，大敌环伺，仍能底定于指顾间，举袂斥退夷狄之乐和宫中之乐，使齐景公“惧而动，知义不若，归而大恐”，“乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过”[58]，显然不是一个纸上谈勇的人。再联想其出身武士家庭，父叔梁纥能在战斗中双手托起城门，放出被关的军队，自己身长九尺有余，“能拓国门之关，而不肯以力闻”[59]，也决非仅知仁德而不能勇力。故后人径将侠推原于孔子，如晚明陈继儒《侠林序》论及“人生精神意气，识量胆决，相辅而行，相轧而出”，即举他为侠之先。近代章太炎、梁启超等人也都有类似的判断。
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孔子之外，儒门中最有侠气要数子路[60]，《群书拾补》辑《风俗通逸文》，称其“感雷精而生，尚刚好勇”，当然夸诞不可信，但其未事师之初，“好长剑”[61]，“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡佩假豚，凌暴孔子”[62]，确是事实，冯友兰就据此认定他是“出身于下层社会并先为侠”[63]。以后孔子“以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下人皆曰孔丘能止暴禁非”[64]。可事实是，入门后的并未退尽故性，尝问强于孔子，孔子答以“衽金革，死而不厌，北方之强也”[65]。而当孔子让他言志，则说愿“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”[66]，又说“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”[67]。孔子因此认为其好争不让，失之“野”，其实这正是他的武士风范，侠者肝肠。子路的结局也颇壮烈。据《左传·哀公十五年》载，时子路为卫国权臣孔悝邑宰，因孔被劫，他奋身救主，明知不敌，仍直驱而入，结果正冠就戮。此外，前引梁启超述及的漆雕氏，即“孔子弟子漆雕启后”[68]，为孔子死后八个儒学支派之一。这一派人物禀性耿直，于威势面前无些许屈从之色，唯据义而行，故被梁氏目为侠祖。
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孟子也曾标举二人：“北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也，舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣。”[69]前者行为作派大类漆雕氏，后者也以守气不惧为勇，清人文廷式因疑黝亦属漆雕一派，认为“此又儒家之近于任侠者也”[70]。此外，像冉有用矛齐师，樊迟率师逾沟，皆属武士。甚至依鲁迅《古小说钩沉》所辑《小说》载，被孔子认为“贫而好学”的颜渊，在民间传说中也是一勇士，当遭遇鬼魅时，子路失魄无措，他“纳屐拔剑而起，卷扯其腰，于是化为蛇，遂斩之”，俨然是一胆技高超之士。而澹台子羽，更有入水击蛟的豪举。所有这些看似不经，其实颇耐人寻味，它似以更接近对象本来面目的粗放笔调，揭示了孔门弟子的另一面。
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正是由于儒家自孔子以下多尚勇任强之人，中行不得而思以狂狷，有的干脆放而为任侠，所以钱穆才得出“是知养气养勇，乃孔门为教之一支”这样的结论。他又引《礼记》中《儒行》一篇——该书系西汉人集孔子弟子及其二传、三传弟子言论而成，举出四类儒者之行径：
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儒有道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也，其备豫有如此者。又儒有劫之以众，沮之以兵，见死不更其守，其特立有如此者。又儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也，其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也，其刚毅有如此者。又儒有患难相死，其任举有如此者。[71]
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以此来辩驳自许慎《说文》以“柔”训“儒”以来，后人对儒者的偏见，以为据《论语》与《周易》看，儒家论人事皆尚刚不尚柔，再质之以东周殷族风尚，也无柔懦之征，求诸其经典明训，更无主柔之说，硬指儒家尚柔，是背实臆测之辟。此前蒋中和更谓：“自周衰而学道者乱其统，孔子惧无以为救也，于是不得已而思狂狷。孔子殁而道益微，遂激而为朱家、郭解之流。游侠者，即狂者之不善变者与！无善变之孔子，而遂有不善变之游侠。”[72]由此可见在儒家学派中，身体力行，具有刚毅特立人格的大有人在，他们的品行人格确与侠有可相映发之处，他们的一些观念和信条对以行动而非思想见长的侠也确实产生了某种潜移默化的影响。
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汉武之世抑黜百家，独尊儒术，从此给周秦间曾经同遭排击的儒、侠划定了截然不同的地位。鉴于儒家合法性的确立，人们对侠的态度变得微妙起来，一方面，在公开的政治场合对其严加拒斥；但另一方面，又在私下的道德领域肯定其为人，同时试图做一些价值范导工作。
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在班固身上，这种微妙的态度就已显端倪：他一面历数游侠罪状，以为“其罪已不容于诛矣”；一面又肯定其“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿”，为其“惜乎不入于道德”而扼腕叹息。换句话说，他觉得要是游侠品行中这些“绝异之姿”能合乎儒家规范，那事情就完全不同了。正是沿着这一思路，以后不少儒者开始着手做类似的引导工作。有案可稽的如三国曹魏时的鱼豢，他在所撰《魏略》中有意突破正史不再为侠设专传的做法，专设《勇侠传》以记载侠者事迹。在表述思想倾向的传末赞词中，将奋身救母、孤斗群贼的鲍出与儒家的“笃烈君子”相比附，又将“长遂蹈义”、“摧讨逆节”的杨阿若称为“勇而有仁者”[73]。
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更值得一提的是唐人李德裕，他在所著《豪侠论》中正式将儒家之“义”附着在侠身上，所谓“义非侠不立，侠非义不成”，给侠正名的同时，也给其定下了一个“节义”的基准。本来，司马迁尚承认游侠是“不轨于正义”的，到他这里似不允许侠有“所与者邪，所害者正”的品行，认定“士之任气而不知义，皆可谓之盗”，其间的落差值得回味。以后诸家论者的评价标准虽相对说来解放得多，但仍不时有人将侠的德行与儒家道德规范相质证，即李贽这样的异端思想家，其《杂述》所谓“忠臣侠忠”，“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳”，也不能出其范围。可见在情感倾向上他们可以真心推崇侠的行为节概，但一涉观念层面就只以道德节义为标准了。陈继儒在为洪世恬《侠林》所作序中标示“子侠乃孝，臣侠乃忠，友侠乃信”，也可作如此看。虽说两人所言之“忠”已不完全是建立在一家一姓上的儒家的愚忠，但终究有让侠入归主流，以赢得更多认同的考虑。
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在这种情况下，一方面是侠、尤其宋以后的侠处世行事日益为“义”所辖制，无论出处动静皆力求秉义而行，师出有名，而动逞意气则不被尊尚。最典型的莫过于武林中的侠客，他们将操行品德置于武功之上，强调“刚气”、“武德”乃至“仁术”的修炼。而且这种仁、德和气日益淡化了个人恩怨的狭隘性，被更多引导到诸如拯救朝廷危难、主持社会公正上来。如前面分析侠人格时曾举述的那样，一些侠在邦危时难之际，能为慷慨赴救的忠勇志行，是真正实践了曹植等人写在咏侠诗上的豪言壮语。另一方面，在儒家正统思想的改造下，一部分侠越来越儒士化，以至最后被改塑成文士或儒臣的典范。譬如前引李德裕在其《豪侠论》中，就将汉武帝时的汲黯标举为气义相兼的理想之侠，其“游侠，任气节”被解释为忠直梗正，多少意味着他作为侠者的原朴个性已经被儒家传统改塑了。
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这种儒家理想对侠的范导与改塑，在侠义小说中也有间接反映，如《水浒》作者在卷首开宗明义强调，梁山英雄聚义是“一来天罡星合当出世，二来宋朝必显忠良”。至于清代侠义公案小说如《施公案》、《彭公案》、《七侠五义》等，更将侠客改造成忠于皇帝、效命清官的正面人物。这种改塑凸显了专制政体高度完备时代侠的社会角色已被重新定位的事实。显然，这种重新定位是以牺牲侠原有的个性与本位为前提的；进而是以牺牲侠所执奉的与享利集团相对峙的理想为前提的。因此，鲁迅在《流氓的变迁》一文中称其“安全度增多了，奴性也跟着加足”。
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不过，侠与儒在正统思想范导下走向合流的趋势，在晚清末世也迸发过别样的辉光，如前文所说，其时有一批社会精英以儒兼侠，将儒家传统中执著的社会情怀和勇于担当的拯世精神真正渗透到个人意志当中，从而使侠的人格爆现出动人的魅力。如梁启超举孔子为天下第一大勇，列述中国武士道时“起孔子而迄郭解”，以明其源流所自，努力使“先民之武德足为子孙模范者”，成为振兴民族的精神动力，正基于此种目的。他很清楚历史上的侠每多“悖反武德”，故在《凡例》中郑重指出，那些怀“私人野心”，“以暮气损民族对外之雄心”者，非其所取。由此去取之间，颇可看出其所谓“武德”之所指，以及所说“孔子之所以提倡尚武精神者至矣”的真义。
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杨度在为该书所作的序中，对梁氏主张作了进一步发挥。他以为中国武士道自汉以后即已气风歇灭，愈积愈懦，至于今日之人为刀俎我为鱼肉，乃不仅如梁氏所说为专制政体之故，亦有学术上的原因。自汉代以来，孔子之道被奉为国教，但除阳明之学即知即行，勇敢能任，无大悖孔子之义外，其余尊崇儒教者所奉行的实际都只是杨朱之教，与孔子言身心性命、家国天下的现世主义大相反对，这正是中国之所以积弱的根本原因；而在日本，武士道推宗孔孟、阳明，以知行合一之说为儒教之正，辅之以佛教，最终造成了岛国的强大。言下之意，正是孔子的现世主义构成了武士道的灵魂。
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这一说法颇值得注意，它代表了当时很多人的看法。不要因为有人说过“侠之不作，皆儒之为梗”，“儒为专制所深资，侠则为专制之劲敌”[74]，就以为尚侠就须排儒，其实清明宁一的世风与刚健中正的武德，在一定程度上正可视为孔子学说的真谛。或许基于这种认识，章太炎在《訄书》中专辟“儒侠”一章，对儒、侠两种精神进行了重估。1933年，他写《儒行大意》，更称任侠精神“与民族存亡非常有关”，“今日急需提倡”。两年后，在《答张季鸾问政书》又说：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠。”他的学生黄侃在《释侠》一文中提出“以夹辅群生为志”说，也正是从拯世这一路径来阐释侠之精神的，以为“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣”。其他如集合在南社旗帜下的一批儒侠，更各以自己对时代与人生的体悟，将儒家忧患意识与侠的纵放个性结合在一起，构成了那个时代任侠义士崇尚强力与性情的又一道风景。有学者说他们是用中国士人“思美人”的传统，改造了侠无情无欲的形象[75]，这是很可以拿来与前及侠的情感处置方式一起参看的。
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