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西方该做的事，是向中国开放门户，以吸收足以壮大西方社会的养分。其中包括中国人日常生活的“实用哲学”，这么一来，西方社会才会免于陷入莱布尼茨眼中的“腐化深渊”。另外则是中国人天生的道德感，这点在儒家思想等价值观中表露无遗，莱布尼茨认为，那已形成“天然的宗教”。基督教似乎无法促使大众过道德化的生活，莱布尼茨认为，“我们才需要中国来的传教士”。[11]
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这个美梦并未成真。十七世纪末及十八世纪初，零星抵达欧洲的中国人都是天主教徒，因此他们不可能如莱布尼茨所期望将他们社会的价值观带到欧洲。[12]在晚期有关中国的作品里，莱布尼茨不再持宏观论点，不过他却更深入地探讨他所谓的“民间祭孔仪式”。他提到这点，以支持耶稣会士有关祭拜仪式的论调。耶稣会士认为，儒家是道德层面而非宗教层面的信仰，因此与教会内的基本信条不相冲突。他承认，当闵明我表示“许多中国人在祭拜时充满迷信”时，这种观点也许是对的，但是莱布尼茨认为，这些仪式本身“没有错”，而迷信也不是其中最主要的部分。利玛窦的观点则非常正确，只不过诠释时犯了些错误——这点倒很像早期教会的神父，尝试由基督教的角度诠释柏拉图。“就算我们误解了儒家思想，”莱布尼茨表示，“那也是值得原谅的，因为对于受到误解的人而言，威胁并不存在，对于以教授知识为职的人而言，冒犯也不存在。”[13]莱布尼茨甚至抱持一个观点，认为像利玛窦这种人，对早期某些中国经典的了解可能还胜过中国学者。因为，“事实证明，较之本国国民，外国人对这个国家的历史和典故，经常都有较深的洞悉力！”[14]
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到了1708年之后，莱布尼茨对笔下的中国又产生了不同的看法。当时他最感兴趣的是西方也许能将其哲学技巧传授给中国，特别是协助他们诠释自己的经典：“我相信，无论是历史、评论或哲学，中国人都未充分发展。中国人至今尚未写出一本文学史，也没有一个中国人能将真实的作品、意义及内涵归功于给每一位作者。我同时担心，古代经典可能都受过篡改。”[15]他不再固执成见，认为中国学者应该前往欧洲向西方人诠释西方古典著作。
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莱布尼茨1716年去世，那一年他完成了生平最后一本有关中国的著作，在书中他完整地漫谈了所谓“中国人的自然神学”。在比较过欧洲文明的年少与中国的年长后，他得出结论说：“较之他们，我们才在入门阶段，甚至尚未完全脱离野蛮时期。如果只因乍看之下，他们的古老规范不合我们平庸学者的脾胃而加以谴责，那我们也未免太愚蠢，太自以为是了。”[16]他进而对中国人的道德观，提出了一些辩解：
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我们称作人之理性，他们称作天意。我们服从公理，不敢稍加违背，并称其为自足，中国人则视其为（我们也一样）上天赋予的良心。违反天意就是违反理性，请求上天原谅就是自我改造，在言语及行为上回归原点，向理性表示臣服。对我而言，这一切都完美无缺，并与自然神学不谋而合。这一切都清晰明白，我相信，之所以有人会妄加批评，完全是因错误诠释及篡改所致。只要能够持续更新我们心中的自然律法——这么做还能增长性灵的灵明及可爱——就是真正的基督教。[17]
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在赞美中国人的道德优越性之余，莱布尼茨提到了美中不足的一点。虽然中国人的纪律、服从以及类似孝道这种价值观都得到了高度发展，有些人可能觉得中国人的行为模式“有点奴性”。[18]莱布尼茨驳斥持此观点的西方人“尚未习惯于以理性及规范行事”。但是他确实触及到要点了；此观点日后由笛福在探讨中国人的“缺乏自主性”时作了完整的讨论。在孟德斯鸠的文章里，这个莱布尼茨未加深究的议题，更以世界体系中心点的面目出现。
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如果真如莱布尼茨所建议，中国学者在十八世纪初期远赴欧洲宣扬中国文化，实在很难想象欧洲文化会受到何种冲击。不过，1722年孟德斯鸠的例子却说明，冲击也许会很暧昧，也可能会用错地方。孟德斯鸠当时是个二十四岁的年轻人，正积极拓展自己的视野，同时在巴黎从事一些法律工作。他听说巴黎有位受过教育的中国人，名为黄嘉略（Hoange），于是透过中间人安排了一次会面。黄嘉略由法国天主教教士带到法国，希望他能皈依教会，但是他决定不从事神职，另外找了份编辑中国书目录的工作，并为法院编纂中法字典。由孟德斯鸠的笔记可以得知，他与黄嘉略的多次谈话——他只道出多次，未说几次——说明了，在面对心智活跃的法国贵族及其问题时中国人是怎么应付的。[19]
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孟德斯鸠提出的第一个问题是中国宗教的本质。黄嘉略回答，中国宗教共可分三派：分别为儒教、道教、佛教。孔子不主张灵魂不灭，但是他认为，人体内有精气，一旦肉体死亡，这精气就会慢慢消逝。因此，社会精英在面对死刑时，都会选择绞刑，而非上断头台，以免精气一分为二。中国学者也祭祖，他们相信，祭祖时体内精气将和前人精气合而为一。他们持无神之论，认为死亡后的灵魂就是天堂。至于社会风俗的执行，妇女完全被排除在外，即使面对婆家的人也一样。在刑罚上则非常残忍，就算针对负责在皇帝面前进谏的大臣也不例外。在日常生活方面，由于相信风水，因此经常不知事情真相，以致误会时起，甚至发生争斗。基于前述种种，孟德斯鸠怀疑道：“有可能完全了解中国人吗？”穿着打扮已不再由法令规定，而依个人意愿决定，家族内则财物共享，若有人犯罪，其他家族成员也会受到牵连，结果就形成了不可忽视的家族凝聚力及家族势力。[20]
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孟德斯鸠和黄嘉略花了很多时间，讨论中国语言的本质。中文的文法简单，而且除了一些特殊音听起来像法国“马夫赶马声音”的“驱（qu）”，其他问题都不大。最困难的应该是数量庞大的生字，总共超过八万个，不过只要大约一万八至二万个字，就足够应付日常之需，欧洲人大约费时三年就能阅读无碍。
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孟德斯鸠认为，这种文字系统可能起源于很久以前的某种类似他自己时代“秘密政治团体”的神秘宗教社会，因为排斥较简单的象形文字，才采用较抽象的形式。黄嘉略解释说，在康熙大力推广语言革新后，大部分中文字的基本结构即由二至四个部首，最多约三十三个笔画组成。他并以一位字典编纂者力求精准的职业素养，为孟德斯鸠示范了一些字体组合的方法，并背诵了“主祷文”（The Lord’s Prayer），又唱了一首歌，以示范声调之不同。黄嘉略和孟德斯鸠并讨论到写作以中国人世界为主题且充满趣味的小说的困难，因为“男女授受不亲……女子必须费尽心思，才能瞥一眼心上人，接下来还得再等个四五年，才有机会互相说说话”。[21]
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在议论或演说时，中国人显得轻声细语、温和有礼，但是实际上，“地位高的人能够殴打地位低的人，后者不敢反抗”。接着，孟德斯鸠和黄嘉略从社会及法律议题自然地转到了中国的文官系统、武官考试以及这两者各自的阶层体系，最后并谈到国家的本质。黄嘉略解释说，政府制度并非一向如目前的状态。很久以前，在基督教纪元开始之前，由于国家经常处于分裂状态，曾经出现三王并立的局面，甚至还出现过共和政府。如今，第二度外族统治“虽然未将中国政府制度完全废除，却也修改得面目全非”，“国家最神圣的律法已受破坏”，而中国人民“依然在暴政下呻吟”。皇帝的权力前所未有地膨胀，由于受到长城、荒凉边疆及沙漠等屏障的保护，国家安全得以无虞。不过，很显然早在外族入侵之前中国政府就已经积弱不振，因为从来没有一个庞大国家像1644年的中国那样迅速被征服。孟德斯鸠表示，他继续与黄嘉略就中国政府的本质深入探讨后，得到结论：“统治者的权威无可限量，他集天上、人间的权力于一身，因为皇帝是知识界的主宰。因此他治下臣民的生命财产完全操在他手上，任由暴君的喜怒哀乐决定一切。”[22]
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他们在结束最后对话前，还谈到许多其他话题，包括严厉的司法制度、太监的去势、纳妾的方式、满洲军队的组织、中国科学发展的窘状、祭拜时荒谬的动作、中国人说话时引经据典的习惯、中国绵长而复杂的历史记载。黄嘉略最后透露，满洲人已经放宽原本对妇女的压抑。他表示，如果满汉得以通婚，放宽的速度必可加快，只是当时禁令仍在。[23]黄嘉略前不久才娶了法国妻子，信奉天主教的孟德斯鸠，也即将迎娶基督教妻子，相较于中国大众，他们显然有较多选择的自由。
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孟德斯鸠与黄嘉略聊天时，仍只是个青年，多年后他才完全消化了当时的谈话内容，并为他的巨作《论法的精神》（The Spirit of the Laws）列出了大纲；该书直到1748年才完成。此外，他也完成了《波斯人信札》（1721）和历史书《罗马兴亡史》（The Roman Greatness and Decline）（1734），并在英国四处旅游，结了婚，处理了地产，还读了大量有关人文政治及法律历史的书籍。孟德斯鸠的目标，是以实证方法明确订定法律原则，而非仰赖自然律及宇宙定理的一般法则。显然黄嘉略的见解，在这方面对他助益颇多。
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在《论法的精神》中，孟德斯鸠将政府分为三大类：分别为君主制、专制及共和制。这三种制度的治理方式分别为荣誉、恐惧以及诉诸道德的小规模政府。君主制崇尚以荣誉为导向的治理方式，造成了严明的体制阶层；专制及恐怖政治塑造了独裁者及其无休无止的狂热；至于共和政府，由于其小规模及以道德为导向，造就了公民间的公平一致。孟德斯鸠补充说，有些社会达到了权力的平衡，比如英国的君主制，因其将立法、司法、行政三权分立。他分析了诸如气候、民族气质、家庭结构、商务、宗教及历史等因素对政府类型的影响。他并讨论了经常受到混淆的三股势力间的关系：一为风俗，那是社会内部的自我规范力量，任何外力不能干涉；二为礼仪，用以规范外在的行为；三为法律，用以规范特定的个人行止。[24]
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在这本冗长的精心巨著中，孟德斯鸠针对中国发表了无数评论。虽然他的看法，植基于耶稣会士友善的论点上，但是他却从此渐行渐远，终于对中国提出严厉指控，以致最后较接近笛福小说中的批判——他应该读过《鲁宾逊漂流记》——以及安生的报告，他肯定读过这本书。他这方面的观点，大都出现在第八卷的最后一章（第二十一章）中，“论三种政府原则之沦丧”（On the Corruption of Principles of the Three Governments），小标题为“论中华帝国”（On the Chinese Empire）。孟德斯鸠在文中首先指出，若由他的理论判断，中国似乎正好是个矛盾的例子：“我们的传教士谈起幅员广大的中华帝国，视其为可敬的国家，结合了恐惧、荣誉、道德于一身。因此我若分别谈论这三种类型的政府，似乎多此一举了。”他驳斥传教士的观点，认为实际上中国社会缺乏荣誉感，而这种荣誉感在其他君主制的社会里是不可或缺的：“对于一个习惯于接受奴役的民族，怎么能够谈论荣誉感？”此外，共和政府特有的道德感，中国也付之阙如，因为“由我们商人的口中，完全听不到我们传教士所谓的道德，反倒是中国人的盗匪行径时有所闻。关于这点，我同时参考了伟大的安生勋爵的评论”。他并且觉得，传教士信中所谈为了立皇储而发生的宫廷喋血事件更印证了他的看法。他认为，“传教士受到表面安定的假象欺骗”，并未见到事情的真相。[25]
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孟德斯鸠也承认，中国有其独特性，因此才造就了今天的政府形式。基于此，他做了与前文略带矛盾的评论：“独特条件造成了今天的中国，因此，这个政府才没有预期中的腐化。在这个国家里，气候这个属于自然界的因素，影响了社会的道德，并培育了许多人才。”中国气候温和，产生了大量人口，因为“当地妇女生育率奇高，世上绝无仅有；再严厉的暴君也不能阻止人口的繁衍”。但是人口太多导致饥荒频仍，而饥荒又滋养了盗匪。虽然多数时候，盗匪都被铲平了，偶尔他们也会逃过一劫，形成组织，日渐壮大，甚至打进京师推翻朝廷，结果就形成一种奇怪的宿命论。因为中国皇帝“不像我们的君王，后者明白，如果治国不彰，下辈子就会比较不快乐，这辈子也会失去一些权力，少掉一些财富。反观中国皇帝，他心知肚明，只要政府无能，他就会皇朝不保，脑袋搬家”。[26]
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皇帝要保住处皇位，人民要为生存奋斗，彼此形成了共生的关系。此一体系的轮廓如下：
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尽管不时有弃婴出现，中国人口增加还是太快，以致他们必须无止境地耕作，以喂饱自己：这点正合政府心意。只要每个人每一刻不停地忙着，就不会有时间感叹自己的不幸，也就符合了政府的利益。这不是公民政府，充其量只能称为家族政府。
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正因如此，才产生了备受议论的政治制度。有些人希望法治和专制政治同时存在，但是只要有了专制，任何制度都不再能发挥功效。即使已经危机四伏，专制社会也无法控制自己，它只能以更多规范武装自己，使自己变得更恐怖。
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因此，中国是行使恐怖统治的极权国家。也许当中国刚开始以王朝的形态出现时，帝国幅员有限，政府的极权意识还不太强烈。但是今日局面，绝非如此。[27]
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孟德斯鸠并分析，在中国地理与环境为一体之两面，并使中国不能像欧洲一样健康地发展。在亚洲，强国与弱国比邻而立，“骁勇善战的民族就在柔弱、慵懒的民族旁边；注定了一方成为征服者，另一方为被征服者”。反观欧洲，邻国之间有着相似的斗志。这便促成了两股趋势：“欧洲为自由，亚洲为奴役。”孟德斯鸠自豪地表示：“从来没有人做过如是观察。因此自由的尺度一直无法在亚洲扩大，而欧洲的尺度则视环境不同有所增减。”[28]
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对于莱布尼茨花了许多时间想要了解的祭拜仪式，孟德斯鸠表示，中国人混淆了四个重要观念，亦即宗教、法律、风俗及礼仪，否则这四股力量应该可以结合起来，形成社会的道德结构。将四种观念混杂在一起，并通称为仪式，从某种层面来讲，堪称“国家的胜利：年轻人全副精力学习它们，再以一生时间身体力行。夫子们殷殷教授，父母官则据以说教”。由于中文诗书的困难，中国青年学子必须完全埋首其中，相较之下，依据仪式而产生的价值观，就让道德学习显得轻而易举了。它们也让中国社会出现一种虚假的绵延性，因为即使征服了中国的土地及军队，也无法征服仪式中的四种要素。“不是征服者必须改变，就是被征服者必须改变，但是在中国，征服者永远是改变的一方。因为征服者的习惯不是他们的风俗，他们的风俗不是他们的法律，他们的法律不是他们的宗教，因此征服者自己慢慢融入被征服者的社会，自然较改变被征服者来得容易。”同样，基督教传教士在尝试说服中国人皈信时，也遭遇了和军事征服者一样的困境。[29]
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与孟德斯鸠同一时代，但是年轻几岁的伏尔泰，对中国的价值观就没有前者那么好批判。在他写于1758—1759年间的幽默机智的小说《老实人》（Candide）中，伏尔泰曾嘲笑莱布尼茨的过度乐观，认为在中国这块桃花源里，一切美梦都可成真。其实当他自小随耶稣会教师读书开始，伏尔泰就已浸淫在中国的道德篇章以及有关中国文明之天生良善的种种礼赞中。后来借着本身的聪明才智，伏尔泰才将这些礼赞从教士添加的宗教背景中隔离出来，并指出，非基督教的中国能有这种道德观正说明了道德本身的相对性，他还强烈反对基督教道德输出的论调。从1740年代起，伏尔泰即循两条相近途径探索中国的思想，此两者——一为戏剧，一为历史——目的均为批评当时有关中国的著作。
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在戏剧方面，他主要研究一部新近翻译的中国戏剧《赵氏孤儿》。这是一部以元朝为背景，谈论因为忠诚问题与外族入侵所导致的道德与家庭悲剧（戈德史密斯也评论了稍后的英文修订本）。伏尔泰表示，他从本剧中认识到中国。在他1755年以此剧为蓝本完成的舞台剧《中国孤儿》（Orphelin de la Chine）里，伏尔泰回到十三世纪的背景，但是完全更新原剧中的角色，以证明中国人的道德观相比而言优于蒙古君王成吉思汗。伏尔泰同时浓缩剧情，以强调蒙古人介于暴力与忏悔之间的冲突——此亦整出戏的高潮之一，成吉思汗身边大将奥克塔（Octar）以平缓口气，请求可汗彻底报复中原人，因为他们藐视蒙古人：
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你瞧得起他们的衰弱吗？
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