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但是，威尔逊渐渐丧失了活力，并且对仅仅是巴勒斯坦地区探险基金会委员会的一个成员而多有怨言。1868年，当有人提出对巴勒斯坦以南的西奈沙漠地区进行勘测时，他又立即活跃起来。对于那些希望找到最大的问题——出埃及的路线在哪里？——的答案的人来说，这无疑是最重要的一次探险。或许他们能发现西奈山上会幕的遗迹，古代以色列人当年宿营地的废墟，谁知道呢？在荒山野岭中的某个地方，肯定能找到如下问题的答案：以色列人如何在世界历史上刻下不同的标记，摩西（在巴勒斯坦地区探险基金会的队伍里，没有人会怀疑他的历史真实性）又如何直接上从帝的手中接过《律法书》，从而创立了历史上第一个一神教母教，并使以色列人变成了犹太人。
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教长斯坦利提出的问题一直指引着威尔逊探险队1868—1869年的探险旅程：“是否能在那里的风景、地貌……西奈和巴勒斯坦的山山水水、沟沟坎坎中找到以色列人历史的线索呢？”这支探险队的人员构成，也充分反映了《圣经》信徒与现代技术人员的融合：爱德华·帕尔默（Edward Palmer）是一位精通多种语言的语言学家和阿拉伯学者（他的第一外语是吉普赛语，是在他的老家剑桥附近的吉普赛营地学来的）；F. W. 霍兰（F. W. Holland）牧师是一位《圣经》学者；怀亚特（Wyatt）是一位博物学家，非常熟悉山区瞪羚和野山羊的活动习性；H. S. 帕尔默（H. S. Palmer）则是一位工程官员（与此次探险无关）；还有就是不可或缺的上士詹姆斯·麦克唐纳（James MacDonald），他是一位摄影师，用自己精心制作的湿火棉胶片，把探险队穿越西奈沙漠的身影永久地记录了下来。
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当威尔逊探险队于1868年底到达埃及后，他们在当地设立了一家规模不大但生意十分兴隆的商行，为这些摩西足迹的追踪者提供后勤服务。这些追踪者需要购买骆驼、雇用向导，周到的后勤保障才能确保他们在炎炎烈日和狂风暴雨（qhamsin）中生存下来。卡罗·佩尼（Carlo Peni）在开罗城内大英帝国领事馆附近开了一家商号，人们可以从那里买到咖啡、油料、烟草、扁豆、椰枣、杏干、蜡烛、马灯，以及不可或缺的山羊皮水袋（山羊皮经过精心处理后闻不到膻味）和熟悉的白兰地（比当地的啤酒或红酒要好喝得多）。那些能说会道的向导争相提供相关的一手独家资料：哪里有地图上未标记的干涸河床和绿洲，哪里有荒凉的寺庙和修道院可以投宿；最搞笑的是，他们竟然吹嘘说对当地的阿拉伯地名、典故和传说非常熟悉，甚至知道这里是摩西找水时击打过的岩石，那里是曾存放 吗哪注95（manna） 的山谷。
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当然，探险队员们并没那么容易上当受骗。爱德华·罗宾逊早在19世纪30年代来埃及时，就不只是带着两杆老式火枪，而且还带着对这些所谓的口头“传统”深深的怀疑，和一个满载一代代学术探险者智慧的小型图书馆：伯克哈特（Burckhardt）的《叙利亚和圣地游记》，17世纪荷兰教授亚德里安·瑞兰（Adriaan Reland）的《巴勒斯坦遗迹图录》，以及勒邦德的（Leborde）的《阿拉伯石刻之旅》（配有大量的西奈地图折页）。19世纪40年代的探险者们还青睐：“ 一位神注96” 派成员撒母耳·夏普（Samuel Sharpe）的著作、德国神学家艾恩斯特·维尔海姆·亨斯腾伯格（Ernst Wilhelm Hengstenberg）的《摩西书卷（埃及遗迹插图本）》。罗宾逊和史密斯带着简易的行装上路了。他们用一头骡子驮着食物。而阿拉伯向导和仆从押送的行李队伍则由八头骆驼组成。当艺术家巴特莱特（R. H. Bartlett）为完成他的《古以色列人沙漠行迹四十天》的创作而加入探险队后，原来的队伍和装备又增加了许多。当时只能骑单峰驼，以便为家乡的读者记下点点滴滴的经历（当然并不怎么惬意）。威尔逊军备勘测队成为一支名副其实的沙漠商队，足有一百头骆驼排成一行蜿蜒在大漠深处。
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无论是学者、业余艺术家、“圣经地理学家”还是工程人员，决定他们行程表的问题总是一样的——哪里是“歌珊地”（Land of Goshen）的精确位置？哪里最有可能是当年以色列人途经的红海时的所在地？那次离奇的出逃，能用东方刮来的飓风解释吗？（所有的版本都试图对十次瘟疫作出现代化的解释：尼罗河淌的血是一次不同寻常的红泥运输，牛瘟只是……一次牛瘟，忽然陷入黑暗是一次日食造成的，等等）在那些有争议的泉和井中，到底是哪一个是艾因穆撒（Ayn Musa）的马拉井（Marah），从中冒出了以色列人在进入旷野之前不得不饮下的 “苦水”？（观光者会在这里品尝一下“摩西井”的水，尝一尝水的苦味，然后宣称这肯定是当年的苦水井。）真正的西奈山有两处可能的候选地（由于《申命记》中称其为“何烈山”，而使这一问题更加复杂化）：著名的圣凯瑟琳修道院附近的最高峰穆撒峰（Djebel Musa）、不远处以壮观的山谷与多个尖峰闻名的赛尔巴峰（Djebel Serbal），其中哪一个才是真的呢？这两处的山脚下都有一块平地，哪一处才是那块足以站下200万以色列人（如果你用如下方式计算《圣经》提到的人数：60万个男人加上他们的妻子和孩子）以及他们带出来的家畜和家禽（据说他们都聚集在远离红海的地方，清楚地看见摩西带着写有律法书的石板缓缓降下）的广阔的平地呢？
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这些追踪摩西足迹的人虽然把自己看成是现代人，但像教长斯坦利一样，他们也同样热切希望把自己认同为当年的以色列人及其领袖。斯坦利在1852年曾兴奋地写道：“我们毫无疑问走在以色列人当年走过的路上。”他认为，点缀在沙漠中的一丛丛多刺的野生金合欢，就是《出埃及记》
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第30章描写会幕时提到的皂荚木（shittim），也肯定就是所谓的“火烧荆棘”。为了守护那些传说，自然需要一位学识渊博的牧师来说话，然而在穆撒——这里被认为是以色列人一度停下来随后又出发的地方，亚瑟·斯坦利却完全沉迷于一种维多利亚时代独有的圣经式浪漫之中。“今晚，我既看到了星光乍现时的落日，也看到了与一轮满月相伴的落日，看到了脚下向远处延伸的沙漠，看到了深黑色大海的涌动和对岸阿塔卡山顶闪动的银光。”
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在威尔逊军备勘测队中，爱德华·帕尔默算得上是一位古怪的抒情诗人，同时又是一位贝都因人种学者，还是一位研究穆斯林流变和摩西史诗的专家。对于那些西奈朝圣者和观光者，向导和修道士每天都翻来覆去地唠叨不停。虽然帕尔默对这种唠叨怀有一种善意的怀疑，但有时在深山中的要塞里，他也会发思古之幽情，陷入出神的思考之中：“对于这些传说的真实性，无论我们怎么想，都不能使我们摆脱心中的敬畏之情。”在拉苏撒费（Ras Sufsafeh），面对岩石表面的一道裂缝，帕尔默完全把科学抛到了脑后，陷入了对“神迹”的思索，流露出一种 拉斯金注97 式的山水诗情怀：“多么庄严而又多么丑陋的一堆，宛若在地下世界的蔑视下，在地上孕育出一条巨大的眉毛。说到对颁布古老律法的见证，又有什么东西能比这堆灰白的石头更有资格？”9突然间灵光乍现，于是他又接着说道：“在这个僻静的地方，摩西可能与长老们分开了，因为不需要多少想象力就能明白，‘十诫’正是从这道裂缝中颁布的……谁又能说饥饿的以色列人不是在我们面前这片黑土地上受到诱惑而犯罪，吃下了死物祭品呢？”
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当《西奈军备堪舆全图》于1870年以大幅开本、蓝色封面出版时，《出埃及记》中的相关章节就标注在地名的上面。所以，拉哈平原的上角标有“《出埃及记》19
:12”，表示这里是以色列人在真实的、“冒烟”的西奈（何烈）山前集会的地方。帕尔默乐观地宣称，在沙漠绿洲中发现的一片石头地基，肯定是当年以色列人营地的遗迹，其他人对此并无异议。对西奈进行勘测的另一个重要意义在于，这项工作将使“出埃及”这一事件，通过詹姆斯·麦克唐纳的一幅幅照片，不仅在那些追寻以色列人足迹的人——考古学家、测量员和士兵——心中，而且在欧洲和美洲的广大读者心中，变得“真实”起来。
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麦克唐纳在照片拍摄过程中，面临着各种极端的实际困难：不仅要在炽热的沙漠中制作湿火棉胶片，拍照时还要有足够长的曝光时间，然后还要在帐篷里把照片洗印出来。但尽管如此，他还是变戏法儿似地把西奈山峦的形象庄严地呈现出来，从而深深地印在那些希望亲眼目睹摩西曾经站立过，并从上帝手中接受“十诫”和律法书的地方的人的脑海中。他完全清楚自己在干什么，他要在脚下深深的河谷和高耸的山峰之外，找到一个个上演过伟大史诗的小型的自然圆形剧场。或许像爱德华·帕尔默一样，这位上士内心升腾着一种绝对的信念。而毫无疑问，那些购买了这本令人震撼的影集（收入照片100张，总共拍了300多张），或者说，进而感受到这些壮观景象的人都会觉得，摆在他们眼前的，就是当年摩西创造一神教时的现场。
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因而，正是这些文字、形象、测量与地图的完美融合，再现了这个故事的各个情节，虽然这个故事就形式而言只属于以色列人，但在这些神圣的地理学家心中，其中的重要时刻却是属于全人类的。它们叙述的历史清晰可闻。在遥远的古代，一个受奴役的民族，由于与耶和华立约而从异邦世界中解放出来，从而获得了新生。几乎可以肯定，这一事件发生于公元前13世纪 拉美西斯二世注98 统治时期，是出埃及途中在神的旨意指引下完成的。据《申命记》记载，摩西接受了《律法书》，并将其作为他在尼波（Nebo）山去世之前的遗产传下来，《律法书》赋予了以色列人“有约在身”的独特意义。然后，他们与善于征战的约书亚一起进入了迦南，并最终创立了以耶路撒冷为中心的大卫王朝。在信奉多神的诸帝国中间，只崇拜一个独一的、无形的上帝令他们与众不同。他们将这种独特性用文字形式记录在《圣经》中，以物质形式凝聚在圣殿中，从而经历并超越了所有的尘世劫难。
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用现代科学的语言传播这些核心的真理，可以赋予《圣经》叙事更多的历史真实性。那些最不可能发生的奇迹，可以作为诗意的夸张而不予采信，但正如语言学家对某些《圣经》文本写作的线索进行辨识和追溯一样，19世纪晚期的这一代人，对《圣经》真实历史的重新发现是具有开拓精神的。这是《圣经》考古学诞生的重要时刻。教长斯坦利在巴勒斯坦地区探险基金会成立之初所期望的经验证据（empirical vindication），后来成为从世纪之交的查尔斯·弗林德斯·皮雷（Charles Flinders Petrie），到两次世界大战之间传教士的儿子威廉·福克斯维尔·阿尔布莱特（William Foxwell Albright），再到伊格尔·亚丁（Yigol Yadin）等众多以色列“战士”考古学家，这一代又一代考古学家的毕生使命。
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然而令人失望的是，尽管经过一个半世纪的不断探索，关于以色列人曾走出埃及，并在从东部征服迦南之前在西奈旷野中流浪了四十天（比四十年要短得多）这段历史，却没有找到任何证据的线索。在第十八王朝以后，埃及人唯一一次提到以色列人，是关于自己击败和驱散以色列人的战事记录。但是后来，《圣经》研究的乐观派指出，埃及人又怎么会把他们自己的军队被消灭的战况记录在案呢？
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但是，在出埃及事件作为虚构的史诗被搁置起来之前，有一个值得深思的问题是难以绕开的。学者们对于希伯来《圣经》中最早的古代文体没有任何争议，如“红海之歌”和“摩西之歌”。这种文体与公元前12世纪青铜时代晚期近东地区其他相似的古体“诗歌”文学存在着高度的一致性，他们对此已经达成了高度的共识。如果他们是对的，在文体上，“红海之歌”与腓尼基人的风暴神巴力征服大海的史诗有众多相似之处，那么为什么早期的以色列诗人在上述事件发生仅一个世纪后，却创作出了如此具有自身特点的史诗呢？如果不是有什么故事留存在民间的记忆中，那么为什么其中那些受奴役和被解放的可歌可泣的情节，又完全不同于其他原型呢？有一种极端怀疑论的观点，甚至虚构出一个当地的迦南人分支，他们居住在犹地亚山区，通过一段神秘的分裂、迁徙与征服的历史，使之与其他的迦南部落和城邦完全不同，并且还有特别详细的地形图加以佐证。为什么会生出这样的故事？
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所以，这就是我们讲述犹太人的真实故事时所处的背景。除了希伯来《圣经》之外，几乎没有任何现代意义上的证据可以证明出埃及和接受《律法书》的历史真实性。但这并不一定就意味着故事的某些情节——卖身为奴、长途跋涉，甚至后来重占迦南——绝对没有发生过。因为正如我们所看到的，仅仅是希西家水道的发现，就足以证明《圣经》故事的某些篇章，毫无疑问是真实的。
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当然，我们不能在没有证据，或只有反面证据的情况下凭空构建历史。1973年，北部另一处要冲——红海边上的苏伊士河支流（维多利亚时代的人认为，法老的军队曾经在这里被淹没），引发了对巴勒斯坦地区探险基金会探险队，及其以后的《圣经》考古学家，他们调查活动的前提条件的新一波学术怀疑浪潮。在赎罪日这一天，埃及军队跨过苏伊士河，对以色列国防军运河岸边的前哨发动了突然袭击。一场艰苦而激烈的战争从此开始了。虽然以色列军队取得了最后胜利， 但国家却由于“逆出埃及”路线而行注99 而受到了严厉的惩罚。
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二十世纪五六十年代，为了加强现代以色列与其古代遗迹之间的联系而集中进行的考古发掘也由于仅仅局限于寻求《圣经》证据而受到抨击。人们认为，巴勒斯坦地区的考古，不应该仅专注于寻找约书亚征服的证据，或大卫城堡、所罗门圣殿的线索。因为完全有理由认为，这种独立的考古可能永远也找不到那些一厢情愿的人们想要的东西，冰冷的科学事实与书卷中的文字描写毕竟是两回事，遑论某些情节可能从来也没有发生过。
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冷静、公正而客观地想一想，这样的考古记录是可靠的吗？一位埃及法老自己记述，他曾于公元前13世纪北方的一次战役中战胜过以色列人，而不是战败于以色列人；大约在同一时间，在古代巴勒斯坦地区有大量富庶的迦南城市［如夏琐（Hazor）］被毁灭，但这样的暴行更有可能是“海上民族”，而不是流浪的以色列山民所为；公元前12世纪—前11世纪，犹地亚山区所谓的定居点只不过是一些原始的牧民村落；在耶布斯人（Jebusite）建筑遗迹基础上建造的耶路撒冷城，本身只是一块庄重而朴素的飞地；那里从没有过大卫或所罗门王室的建筑痕迹，更没有模仿埃及、腓尼基或美索不达米亚那种利用文化阶层进行行政管理的以色列—犹大“城邦”式管理模式。亚丁将军在米吉多以及其他地方发掘出来的那些具有纪念意义的城门、城墙、石屋和专用马厩，并不是所罗门时期辉煌的证据，而是公元前9世纪末以来的杰作——著名的“浅地年表”批评家以色列·芬克尔斯坦（Israel Finkelstein）就持有这种观点。这应该是北方王国以色列的国王暗利（Omri）的后人所建，最有可能的主要建设者，是《列王纪》中提到的曾遭到以利亚攻击的国王 亚哈注100（Ahab） 。因为他的王后——腓尼基人耶洗别（Jezebel），曾将其故国的多神崇拜引入了以色列王国。根据这种怀疑论的观点，米吉多和夏琐的高大建筑不可能是“联合王国”（领土范围从加利利直至别示巴）的历代国王所建，原因就是历史上从未出现过这样的王国。真实情况是，两个分离的小国——以色列和犹大比邻而居，不断发展壮大。只不过，前者在政治和建筑两方面野心更大，更容易陷入腓尼基的多神崇拜，也更有能力建造这类复杂的山顶要塞城市。
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当然，这种并不体面的“负面考古”势必会在学术上同时也会在政治上造成影响。一个“独特的民族”，从“诸国”（《圣经》提法）尤其是埃及人和“海上民族”非利士人（Philistines）分离出来，在出埃及并在西奈山接受《律法书》之后，根据亚伯拉罕的约誓，重新征服迦南——这种关于犹太独一性的叙事如今已经完全变成了非历史的东西。按照这种观点，那些自我发现的史诗，那些分离（seperation）的独特性（且不说独一性），那些在流亡中写成的希伯来《圣经》，根本不是以色列人经历的真实故事。这样一个所谓真实的故事，将把以色列人描写为当地迦南人的一个部落支派，他们的文化在青铜时代末期衰败，然后向东（而不是跨约旦河向西）迁徙，进入更安全却更原始的犹地亚山区，并最终接管了古代耶布斯人的耶路撒冷城堡。然而，这样一个“与迦南人略有不同”的版本，无疑会在种族起源神话的传承链上淡化而不是强化以色列人的独特性。犹太人将成为西闪米特人另一个没有独特性的变种，他们在几百年里一直过着一种部落式的田园生活。同样地，按照这种怀疑论的观点，历史上根本没有大卫王这个人，而他的生活和功绩只不过是那些在巴比伦流亡的《圣经》作者的浪漫想象。
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后来，历史学家对早期以色列宗教的穿凿附会，更进一步歪曲了这个独特性的神话。巴勒斯坦地区的考古发现表明，在西奈山接受启示这一事件前后，人们不仅没有大批地皈依于唯一的、无形无影的耶和华，而且以色列宗教，特别是在公元前12世纪—前10世纪这一公认的成形期，与周边邻邦的宗教十分相近。“E”本《圣经》中“上帝”的希伯来文是“El”——犹太祈祷文中沿用至今——与腓尼基宗教是相同的，只不过后者采用的是其复数形式“Elohim”。在冒烟的火山云雾中出现在以色列人面前并将海水分开的风暴神，同样与腓尼基人的巴力神非常相像。那些被先知们在《士师记》《列王纪》和《历代志》中谴责为偶像崇拜的物体、形象和习俗——妇女用暴露的硕大乳房支撑木柱、石柱的雕像（这种风格必定与生殖有关）——至少到公元前9世纪，在巴勒斯坦地区仍随处可见，耶路撒冷和犹地亚当然也不例外。
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这些雕像往往与对上帝的妻子——阿施塔特（Astarte），即亚舍拉（Asherah）的狂热崇拜有关，这在巴勒斯坦地区十分普遍。在坎底勒阿柱德出土的一块著名的公元前8世纪的碑文中，就有“撒玛利亚的耶和华和他的亚舍拉”这种提法。所以毫无疑问，在当地民族的宗教（而不是圣殿祭司们所说的宗教）中，亚舍拉和耶和华并不被认为是相互排斥的，而是天上的一对伴侣。当然，《圣经》先知时常谴责那些反复无常的以色列人和希伯来人用心不专，他们有时会崇拜假神和偶像。正如极端修正派所称，《圣经》给人的印象就是，波斯和哈斯蒙尼统治时期，在多神崇拜与独一神耶和华崇拜之间摇摆。但是，很可能在一个相当漫长的时期内，耶和华只是被崇拜为最高的神而不是唯一的神。甚至“十诫”中的第一诫也说“ 除了我之外，你不可有别的神注101” ，这就意味着还有一些“别的神”，只是“资历”不同，而不是排除了所有其他的神。只是后来到了公元前5世纪时，“第二以赛亚”才第一次明确提到“唯一的耶和华”并将这一称谓绝对化。在此后的几个世纪里，诸多独立发展或相互融合的宗教形式——如家里的灶台上、田野里和城镇中，都立起了象征崇拜对象的柱子，这种被称为“柱像”（massebot）的直立石柱在巴勒斯坦地区可以说随处可见——与来自圣殿祭司的严格律法体系长期共存。在内格夫沙漠北部的要塞城镇阿拉德，曾发现了一个被认为属于公元前10世纪的小型“圣殿”，就建在一个更早的柱像崇拜原址上。这个“圣殿”中，有一个用于动物牲祭的石头祭坛，四个角呈当时流行的牛角状，在一个抬高的壁龛两侧有两根石柱，其中一根涂成了红色。在附近发现的一些陶片上，隐约可见《耶利米书》和《以斯拉记》中提到的耶路撒冷祭司家族的姓氏。阿拉德小型“圣殿”是一个典型的过渡性崇拜场所，其中大量的礼仪用品都是后来希西家和约西亚统治时期发起的清洁运动中需要彻底清除的不洁之物。在对这处遗址进行发掘时，人们发现这个小型的附属祭坛已经被推倒，并且涂上了灰泥，这充分表明当时官方对耶路撒冷以外非法建立的“圣殿”进行了集中清理。
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所有这些都说明了什么呢？极端修正派认为，《圣经》只不过是出于流亡者的想象和虚构，是一种时间上的回放，是为了迎合作为一个独特民族的“产生”这一神话的需要罢了。《圣经》中先祖的史诗与一个民族的历史之间的联系，早在出现“一个上帝”的崇拜者之初就已经完全形成了，他们后来带着这种崇拜方式进入了迦南，并在耶路撒冷圣殿中将其确立下来。这与真实的历史并无矛盾之处。
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但是，这种“考古极简论”无疑是一种矫枉过正。并且，由于最新的考古发现和对原有证据（如西罗亚的希西家水道铭文）的重新仔细解读而变得矛盾重重。显而易见，“考古极简派”关于《圣经》完全出于虚构和脱离真实历史的观点，就像他们试图取代的《圣经》文本派（biblical liferalism）那样犯了同样的错误。尽管希伯来《圣经》也许是许多个世纪和许多代人的作品，但其内容写作不可能是巴比伦流亡期间开始的，更不可能像“极端修正派”声称的那样，写于更晚的波斯和哈斯蒙尼统治时期。1979年，考古学家加百列·巴凯（Gabrial Barkay）在耶路撒冷西南的欣嫩谷（Ketef Hinnom）墓群一个墓穴中发现了一件 珍贵的护身符注102。 该护身符由两个小银片卷组成，其中一卷刻有祭司表达祝福的希伯来经文，原文出自《民数记》，并且时至今日仍然用于重大节日的会堂仪式中。在当时，这两卷银片完全有可能是作为祛邪符以卷筒状戴在身上，以乞求上帝的保佑，从而祛除邪恶和不幸。无论谁戴上它，就相当于随身带《托拉》经文，这就类似于其他地方的人身上戴着自己的保护神像一样。但令人惊异却又确信无疑的是，这个护身符被精确地认定为公元前7世纪末期，也就是清洁圣殿的改革者和羊皮书卷的“发现者”约西亚统治时期的制品。
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因此，尽管最早的《圣经》文本似乎已经被有把握地确定为公元前4世纪—前3世纪的库姆兰 《死海古卷》注103 ，但这个银质护身符的发现，却把《圣经》的写作时间上推到了后犹地亚王国时期。由于到公元前4世纪时，阿拉米语作为口语和书面语已经大量地取代了希伯来语，所以《圣经》的大部分似乎不可能在这段时间写成。即使希伯来语作为祭司和文士阶层的语言被保留下来，但我们从《死海古卷》中相对晚近的《伪经》和《智慧书》中了解到，希腊化时期的“现代”希伯来文，无论在字符还是字体上都已经与写作《圣经》大部分内容所用的“古典”希伯来文完全不同。可以设想，在公元前6世纪—前5世纪，巴比伦人焚毁圣殿后实施大清洗和大流放的同时，要出现完成《圣经》全书编订所需的文学繁荣和人力储备，这恐怕是根本不可能的。所以，认为《圣经》发轫于公元前8世纪末，希西家犹大王国时期的古代希伯来语——民间口语、祭司诗歌和文士写作的语言——似乎更能说得通。而那些文士，即一向以严厉和苛刻著称的《申命记》作者——他们奉行的“虚位”（empty throne）宗教清除了所有偶像崇拜，只允许《托拉》和隐去耶和华形象与圣名的荣光（kabod）占有至圣所。在接下来的两个世纪里，这赋予《圣经》以更生硬的形式，特别是在巴比伦人焚毁圣殿前后。
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根据新近发现的各种证据，一幅更精细的犹太人早期历史画卷逐渐清晰起来。当然，这幅画与希伯来《圣经》中的叙事并不相同，却也并非毫无联系。1993年，在以色列最北端的“但丘”（Tel Dan）出土了一块公 元前9世纪的石碑注104 ，上面刻有阿拉米文，记载阿拉姆国王哈薛（Hazael）战胜以色列国王的情节，并且在第13行提到了“大卫家”（House of Dwt）。那么，据此我们也许可以推定，所谓大卫及其王朝乃是出于后来历代文士的想象。这个有关独特的以色列“现实”和希伯来语言文化的故事，与犹太一神教的故事应该是分离的，而《圣经》作者们将其融合在一起，尽管从一开始，前一个故事的内容已经被后一个故事所确定。然而，事实显然远非如此。独特的犹太历史的两个元素，即“现实”和故事，的确有一个演变的过程，并且以某种相互联系的方式，一个围绕着另一个不断编织着，不仅时常发生纠结，有时甚至会完全撕裂，而这一切是远在他们发现《圣经》文本的紧密编织结构之前发生的。
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