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（这一所有时代的教师都拿来送给学生的格言，现在被现代教育的“校平机”第一次抛弃了。）诗人在这个句子里浓缩了贵族阶级的全部教育观念。当格劳库斯（Glaucus）在战场上与狄奥墨德斯（Diomede）相遇时，他首次（以荷马的方式）［8］叙说了自己声名卓著的先祖，然后接着说：“希波洛库斯（Hippolochus）生了我，我来自他的血统。是他把我送到特洛伊，再三告诫我，要永远成为世上最勇敢、最杰出的人，超越其他将士。”这或许是激励英雄奋力搏杀所能作出的最好表达：《伊利亚特》第十一卷的作者对此烂熟于心，他让佩琉斯（Peleus）也对其儿子阿喀琉斯作出了同样的忠告。[21]
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《伊利亚特》还有另一种途径见证了早期希腊贵族的高级教育理想。它表明，德性作为刚勇尚武的旧观念尚不能满足新时代诗人们的要求：他们关于完人的新理想，是那种将行为的高贵和心智的高贵相统一的品格。这种新观念是由菲尼克斯（Phoenix）提出的，他是阿喀琉斯的年长顾问和导师、希腊英雄的典范；注意到这一点很重要。在面临决断的危急关头，他提醒他的学生阿喀琉斯，告诉他由之铸造的理想范型：“成为一个会发表议论的演说家，会做事情的行动者。”[22] 后来的希腊人正确地认为，这句诗是希腊教育理想及其努力传达人的全部可能性的最早公式化表述。[23] 后世的修辞学和诡辩术经常引用这句话，将已逝的敏于行动的英雄世界和当时的言辞滔滔而行动迟钝作对比。不过，这句话可以作另一种解释，因为它表明了贵族阶层的整个精神境界。他们相信掌握言辞意味着理智的统治力量。当阿喀琉斯阴沉着脸接见希腊联军统帅阿伽门农派来的使者时，菲尼克斯把这句话说与了阿喀琉斯。诗人将口若悬河的奥德修斯和言辞简洁的埃阿斯（Ajax）两人与阿喀琉斯自己作对比。通过这种对比，诗人将最伟大的希腊英雄阿喀琉斯的人格——是阿伽门农的第三个使节菲尼克斯把阿喀琉斯培养成了这样——作为高度发展了的人性的最高理想来强调。“德性”一词的原初含义是刚勇尚武，但很显然，我们可以看出，后世在将高贵的观念转化成适合于自己的更高理想方面并无困难，而“德性”一词本身也获得了一种更为宽泛的意义，以适应这种发展了的理想。
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德性的一个重要伴生物是荣誉。在原始共同体中，荣誉与一个人的长处和能力是不可分的。亚里士多德曾经很好地将荣誉描述为一个人实现了一半德性的［9］一个自然标准。他说：“人们似乎是为了肯定他们自身的价值——即他们的德性——而追求荣誉；他们追求贤达之人和有识之士的夸奖，也就是为了德性而追求赞誉；所以，他们显然认为德性要优于荣誉。”[24] 因此，后世的哲学教导人遵守一种内在的价值标准：把荣誉看作自己内在价值的外在形象，看作同伴评价的反映。不过，荷马时代的人的价值，完全是由他所属的社会共同体的标准来衡量的。他是他那个阶级中的人：他通过别人对他所持的意见来衡量自身的德性。后世哲学时代的人可以摒弃这种外在的认可，尽管（正如亚里士多德所言）他不可能完全对其无动于衷。[25]
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荷马和他那个时代的贵族阶层相信，对一个人应得的荣誉的否定是最大的悲剧。英雄们以始终如一的尊敬相待，因为他们的整个社会系统都建立在这种尊敬之上。他们对荣誉有一种永不满足的渴望，这种渴望本身就是一个英雄的一种道德品质。对一个伟大的英雄和一个强大的王室男性成员来说，要求一种高而又高的荣誉是自然而然的。当荷马时代的人做了一件英勇壮举，他会毫不犹豫地要求作为应得之奖赏的荣誉。这首先倒不是一个应该给予的报偿的问题，荣誉和耻辱关乎 ［赞扬］和 ［责备］。不过，后世哲学的道德体系把这种赞扬和责备看作社会生活的基础和客观社会标准的表达。[26] 今天的我们会发现，要想象一个希腊人的道德意识（conscience）有多么公开是很困难的。（实际上，早期希腊人从未设想过有一种类似于现代社会的个体道德意识的存在）。[27] 但是，在能够领会通过荣誉他们意指什么之前，我们必须尽可能认可这一事实。基督教的观点肯定会把任何对荣誉的要求，以及任何推高自我的要求，看作一种自大之罪。但无论如何，希腊人相信，此种建功立业之心是个体接近理想和超个人领域的一种强烈渴望——只有在那个超个人的社会领域中，个体才有其真正的价值。因此，在某种意义上，说一个英雄的德性只有在他的死亡中才能得到完成是正确的。德性存在于必有一死的人身上。德性就等同于 必有一死的人。但是，德性比必有一死者活得长久，它继续存在于他的荣耀中，继续存在于［10］他的德性理想中——他的德性理想伴随他度过一生，并引导他的生命方向。[28] 诸神也要求他们应得的荣誉。他们为任何对荣誉的冒犯而嫉妒地复仇，也为崇拜者由于他们的行为而给予他们赞扬感到骄傲。荷马的诸神是一个不死的贵族阶层。希腊人的宗教崇拜和虔敬的本质，在于将荣誉归于神：“成为虔敬的”的意思就是“荣耀神”（honour divinity）。[29] 因为诸神和人的德性而尊敬他们是一种原始的本能。
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在此基础上，我们才能全面领会《伊利亚特》中阿喀琉斯的悲剧冲突。阿喀琉斯对同伴的愤慨以及拒绝给予帮助，并非来自他过分膨胀的个人雄心。对希腊人的情感和思想而言，雄心壮志是一个伟大英雄的品质。当英雄［阿喀琉斯］的荣誉被冒犯时，希腊联军对抗特洛伊的真正基础就动摇了。侵犯他人荣誉的人［阿伽门农］忽视了真正的德性本身。此种困境在现代会因为爱国主义精神而得到缓和，但古代希腊贵族的世界对爱国主义非常陌生。[30] 阿伽门农只能诉诸他的专制权力；而这样一种诉求同样外在于贵族的精神观念，他们只在同伴中的居首者 （primus inter pares）的意义上认可其权力。当阿喀琉斯被剥夺了已经得到的荣誉时，他感到自己是一个遇到了暴君的贵族。但这还不是问题的关键所在。首要的冒犯是，一种卓越的德性被剥夺了应得的荣誉。[31] 埃阿斯之死是第二大悲剧，阿喀琉斯死后，埃阿斯是最勇敢、最高贵的希腊英雄。阿喀琉斯的武器被赏给了奥德修斯，尽管埃阿斯做得更多更好，本来是他的应得。埃阿斯的悲剧以疯狂和死亡结束；[32] 阿喀琉斯致命的愤怒将希腊联军带向深渊的边缘。荷马几乎不说一旦荣誉受到侵害，是否可能得到纠正。菲尼克斯提醒阿喀琉斯，不要逼人太甚，为了苦难中的战友，应该接受阿伽门农作为补偿的礼物。不过，原初传奇中的阿喀琉斯拒绝阿伽门农提供的补偿，不仅仅是因为他的冥顽不化：正如埃阿斯的相同事例再次表明的那样；当埃阿斯与他的前敌人奥德修斯在冥府相遇时，面对奥德修斯的友好话语不发一言，“却转身同其他魂灵一起走向幽暗的冥府”。[33] 阿喀琉斯的母亲忒提斯（Thetis）这样恳求宙斯：[34] “你要尊重（honour）我的儿子，［11］他命中注定比别人早死。阿伽门农侮辱了他，抢走了他的荣誉；奥林匹斯的智慧神，请你为他报复，暂且给特洛伊人以力量，使亚该亚人（Achaeans）尊重我的儿子，给予他应得的赔偿”；而至高无上的宙斯对阿喀琉斯慈悲为怀，令失去了阿喀琉斯帮助的亚该亚人被特洛伊人打败；从而使他们看到，欺诈最伟大的英雄的荣誉，其行为是何等不义。
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后世的希腊人并不把热爱荣誉看作一种美德：它逐渐与我们现在所知道的“雄心勃勃”相当。不过，即使在民主政治时代，我们也可以看到，在个人之间和城邦之间的交往中，热爱荣誉也被认为是正当的。[35] 思考以下亚里士多德对自重（[36] ，即高傲或自视甚高）之人的描述，我们就能对道德高贵的观念得到最好的理解。[37] 在许多细节方面，柏拉图和亚里士多德的道德学说都建立在早期希腊贵族的道德体系之上：实际上，更有必要对我们认为属于柏拉图和亚里士多德的那些观念的起源、发展和传播（从德性的角度）做一番历史的研究。当哲学将古代理想净化和普遍化之后，这些古代理想的阶级局限就被消除了，它们的永久真理和不可磨灭的理想性（ideality）通过这一过程，却反而得到了肯定和强化。诚然，公元前四世纪时希腊人的思想要比荷马时代希腊人的思想远为深思熟虑和精雕细琢。我们不能指望在荷马那里发现前四世纪的观念甚或它们的精确对应物。但是，在许多方面，与所有时代的希腊人一样，亚里士多德将目光紧紧盯在荷马的人物身上，并追随英雄时代的理想范型发展出了他自己的理想。这足以表明，亚里士多德远比我们更能理解早期希腊人的想法。
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当我们发现高傲或自视甚高（pride or high-mindedness）被认为是一种美德时，一开始，我们会感到吃惊。值得注意的是，亚里士多德不认为它与其他德性一样是一种独立的德性，而是这样一种德性：它以其他德性为先决条件，“在某种意义上是它们的一种点缀”。[38] 除非我们承认，亚里士多德在这里，在他的道德意识分析中，是想把正确的位置分配给古代贵族道德的高贵德性，否则，我们就不能理解他的上述说法。在另一个语境中，亚里士多德说，他是把阿喀琉斯和埃阿斯作为自重这种品质的理想范型来考虑的。[39] 自重本身并没有什么道德价值，甚至十分可笑，除非它得到完满德性（full areté）的扶持，完满的德性是所有德性的最高统一，柏拉图和亚里士多德都毫不犹豫地将之［12］描述为“美善（kalokagathia）”。[40] 雅典的伟大思想家们坚持认为，除了在自重的人（high-minded man）那里之外，德性不可能达到真正的完美，这就证明了他们的哲学的贵族起源。通过将其建立在配得上荣誉的德性之上，[41] 亚里士多德和荷马都证明了他们的信念：即自重（high-mindedness）是精神和道德品格的最佳表达。“因为荣誉是德性的奖品；它是奉献给优秀者的贡品。”因此，高傲是对德性的促进。不过，亚里士多德也确定了，要达到真正的自重、真正的气度恢弘，是人所有任务中最困难的。
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因此，我们可以从这里领会到，早期贵族道德对塑造希腊人的品格有着至关重要的意义。显而易见，希腊人关于人及其德性的观念是在希腊历史过程中沿着一条连贯的线索发展而来的。尽管它在随之而来的世纪中得到了丰富和改造，但也仍然保持着从贵族阶层的道德准则那里得到的形状。希腊文化理想的贵族品格永远建立在此种德性观念之上。在亚里士多德的引导下，在此，我们可以探讨一下德性观念的某些深层含义。亚里士多德解释说，人类追求完美德性的努力，是一种高尚的自爱，即 ［爱自己］的产物。[42] 这一学说可不只是抽象思辨的任意随想——如果它仅仅是一种胡思乱想，那么，将它与早期希腊人的德性观念相比较，就是一种误导了。亚里士多德是在为一种具有充分理由的理想辩护，以此来反对他那个开明、“利他”时代的流行信念；在这么做的时候，他揭示了希腊道德思想的一个基础。实际上，他赞赏自爱，正如他赞扬高贵或自重，以及对荣誉的追求，因为他的哲学深深植根于古代贵族的道德准则之中。我们必须理解，这里的“自我”并非身体的自我，而是那个激励我们前进的理想，那个每一个高贵的人终其一生都要努力实现的理想。如果领会了这一点，我们就会明白，是最高类型的自爱使人向至高的德性伸出双手：通过这种至高的德性，他“拥有了美”。[43] 最后一个词语[44] 完全是希腊的，几乎不能翻译。对希腊人来说， ［美］也意味着高贵。以 ［美］自居，拥有 ［美］，意味着不忽略任何赢得最高德性的奖赏的机会。
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［13］不过，亚里士多德的 ［美］意指什么呢？我们的思想马上就会转向后世复杂精妙的观念——对个体的崇拜，启蒙时代的人文主义，以及对感性自我和精神自我的发展的迫切渴望。不过，亚里士多德自己的话非常清楚，这些话表明，他主要是在思考道德英雄主义行为。一个热爱自我的人（亚里士多德认为），总是随时准备为朋友、为祖国牺牲自己，为“拥有 ［美］”而放弃财富和荣誉。[45] 这个奇特的词语再次被重复：我们现在就能明白，为什么亚里士多德会认为，为了一个理想的最大牺牲，是一种高度发展了的自爱的确证。他说：
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因为这样一个人宁愿短暂而强烈的快乐而非长久而平淡的时日，宁愿一年的高尚生活而非多年的平庸时光，宁愿完成一次伟大而高贵的行动而非许多鸡毛蒜皮之事。（《尼各马可伦理学》9.8.1169a 22—24）
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这些句子揭示了希腊人生观的核心——英雄主义精神，通过这种英雄主义精神，我们感到他们与我们是如此血肉相连。经由这一线索，我们就能理解整个希腊历史——这是希腊心灵短暂而光荣的 ［英雄业绩］的心理学诠释。希腊德性的根本动机包含在“拥有 ［美］”之中。在将其身体自我臣属于一个更高目标（即 ［美］）的追求方面，一个荷马时代的贵族鄙视死亡的勇气，远胜于一个狂暴的蛮族人。因此，一个为了赢得 ［美］而献出自己生命的人会发现，其自我肯定的天然本能在自我牺牲中找到了它的最高表达方式。在柏拉图的《会饮》中，狄欧蒂玛（Diotima）的演说将立法者的努力和建造精神纪念碑的诗人相比拟，古代的英雄们有一种巨大的愿望：为了赢得不朽的英名，全都不避风险，甘愿倾家荡产，不屈不挠地付出全部辛劳，直到牺牲性命。立法者和古代英雄争取英名的努力，都被解释为推动终有一死的凡人追求自我不朽的强大本能的具体例证。这种追求不朽的本能，被描述为人间雄心壮志的悖论[46] 的形而上学基础。[47] 亚里士多德本人为其朋友赫尔米亚斯（Hermias）的不朽德性作了一首颂诗；赫尔米亚斯是阿特纽斯（Atarneus）的王子，为了忠于自己的哲学和道德理想而献出了自己的生命；在那首颂诗中，亚里士多德明确地将其哲学的德性观念，［14］与荷马的德性相联结，与荷马时代的英雄理想阿喀琉斯和埃阿斯相联系。[48] 显然，亚里士多德对自爱的描述，有很多特征来源于阿喀琉斯的品格。古代希腊德性理想的生命延续，使荷马的诗歌和雅典的大哲们血脉相连。
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[1] 荷马那里有很多诸如此类的段落，表示尊敬神灵、父母和外乡人这些规则的存在。尽管它们在荷马那里似乎不是作为一种三位一体的行为规范而发生，但荷马还是会经常提到这些诫命。在《劳作与时日》（Works and Days ）第183行及以下，赫西俄德（Hesiod）将侵犯外乡人和亲戚的权利，以及蔑视神明，与其他征兆一同列为黑铁时代即将来临的特定符号。埃斯库罗斯（Aeschylus）的《乞援人》（Suppl. ）第698—709行，达那奥斯（Danaids）向宙斯做了漫长而庄严的祈祷，祈求宙斯保佑其庇护者阿尔戈斯（Argos）人，在祈祷的最后，作者混入了一段尊敬神明、父母、外乡人的祈祷。这一加入的祈祷好像是某种独立的东西，而祈祷的其余部分，在形式上相当典型，将其与为雅典城邦向欧墨尼得斯（Eumenides）所做的类似祈祷相比较（《欧墨尼得斯》，第916行及以下），或者与老加图（Cato）在《农业志》（De Agri Cultura ）中所描绘的古罗马奉献三牲（Suovetaurilia）时所做的祈祷——在那里，尊敬神明、父母和外乡人的祈祷消失不见了——相比较，就可以看出来；见《欧墨尼得斯》第490行及以下，尤其是第534—549行。同样的三重诫命出现在复仇女神厄里倪厄斯反对侵犯她们的权利的庄严抗议中。在那里，阿伽门农（Agamemon）之子俄瑞斯忒斯（Orestes）弑母是对敬重父母（ ）这一传统的威胁，而在《乞援人》中，外乡人的生命权利则存亡未决。在这两段文本中，尊敬神明、父母和外乡人，都被看作是正义女神狄刻（Diké）的习惯法（ ）（见《乞援人》第708行，《欧墨尼得斯》第491、511、539行）。佩里（Paley）对《乞援人》的评注提供了进一步的证据。欧里庇得斯（Euripides，《安提奥普》［Antiope ］，残篇38）对此三重行为规范了然于胸，因为当他为敬畏神明、尊敬父母加上“尊重希腊人共同的习俗”时，也即加上关于对待其他希腊城邦公民的未成文法时，他只是为“尊敬外乡人”这一古老规则给出了一个更加现代、更加理性化的形式（同样的措词，参见欧里庇得斯，《乞援人》第311、526、671行）。品达（Pindar）的《皮托颂》（Pyth .）VI，33省略了外乡人这一条，因为这对其诗歌的目的无关紧要，亚里士多德（《尼各马可伦理学》［Eth. Nic. ］8.14.1163b16）和其他一些提到敬畏神明、尊敬父母的作家亦然。品达将此三重准则追溯至半人马喀戎（Chiron the Centaur）的教导——喀戎是阿喀琉斯（Achilles）和其他许多伟大神秘英雄的导师；换言之，这对品达来说，代表着一种土生土长的、原始的教育传统的内核。也许，他在教谕史诗《喀戎的忠告》（ ）中读到过它，他在其他地方也提到过这部说教史诗。埃斯库罗斯的《乞援人》第708—709行证实，这一箴言，甚至以某种形式被吸收进了成文法中（ ），其实，艾利安（Aelian）在《万物的历史》（Var. Hist. , VIII, 10）中告诉我们，这一行为规范经过修正成了“德拉古（Draco）法”——人们称它为“习惯法”（ ）——的一部分。这一情形可能在其他希腊城邦中亦然。
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[2] 参见本卷论“赫西俄德”一章。
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[3] 参见本书第三卷，第十章。
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