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[55] 解释者们似乎迄今仍然没有正确理解这首诗（残篇24）的前两行： ［那些团结人民的改革，哪一项我没有做］，现代学者们（桑兹、埃德蒙兹、林福斯）认为这里的 ［疑问词］是“为什么”的意思，因此，他们让梭伦问道：为什么我在做到这些事情（也即为此目的我把民众团结起来的那些事情）之前就止步不前了？这种解读，似乎与梭伦在整首诗中告诉我们的关于他在担任政治家角色时所取得的伟大成就很难一致。另一首诗（即残篇23，21）显然与前诗一样属于梭伦生平的同一时期，他在这首诗中以一种相当类似的方式为自己的行为辩护，他说：“他们不应该这么挑衅地看着我，好像我就是他们的敌人似的，因为我承诺要做的，仰赖神明之助，我们已经一一做到了（ ）”。因此，残篇24，2中的话，肯定是一句诸如此类的话： ，也即“在我完成所有这一切之前，我会止步不前吗？不，我不会”。这句话在希腊语中用高雅的部分所有格（partitive construction）来表达的话，就是：“在达到这些目标中的哪一个之前，我会止步不前？没有！”解释者们显然在将 ［哪一项］理解为一种部分所有格方面犹豫不决，因为“ ［完成］”一词在阿提卡方言中通常需要一个所有格作为宾语；因此，他们就将“ ［疑问词］”和“ ［这一切］”联系起来了。但是，在阿提卡方言中，根据语法，“ ［完成］”常常与一种中性代名词的宾格组合在一起；例如著名的警句“ ［最令人快乐的事是做一个人所欲之事］”（此处的“ ”不是冠词，而是指示代词的宾格）。如果梭伦确实感觉到在他实现全部宏图之前不得不停止，这一点将非常重要，但是他所说的话在我看来意思正好相反。
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[56] 残篇23。
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[57] 希罗多德，《历史》1.29及以下。
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[58] 希罗多德，《历史》1.30： 。
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[59] 残篇22。诙谐的绰号“ ”无法翻译，参见弥涅墨斯残篇6。
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[60] 残篇22，7。
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[61] 残篇22，5。
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[62] 西蒙尼德斯残篇1，2（狄尔编）。
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[63] 梭伦残篇15。
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[64] 残篇17。
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[65] 残篇12—14。
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[66] 残篇19。关于此诗的解读，参见沙德瓦尔特（W. Schadewaldt），《年寿与早期希腊文化中的老迈之年》（Lebensalter und Greisenalter im fruehen Griechentum），载《古代文明》IX，第282页。
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[67] 关于七年周期以及希腊医学和自然哲学中的其他周期，参见罗雪尔（W.H. Roscher）的《古代希腊的九年周期和七年周期与星期》（Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der aeltesten Griechen， Leipzig，1903），以及本人的相关阐述（见《柏林科学院论文集》［Abh.d. Berl. Ak. ］,1938，Nr.3，第28页及以下，尤其是第34页及以下）。
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[68] 残篇16。
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[69] 对句（残篇16）本身的用词并没有表明亚历山大的克莱门特（Clement of Alexandria）说它们适用于上帝（God）是否正确（参见《杂集》［Strom. ］v，81，1）。那些熟悉这位作者的人可能多少都有点怀疑，因为出于护教的目的，他在希腊古典文献的任何地方，都能找到上帝问题隐藏的暗示。不过，如果他是对的，而梭伦正在谈论的是必有一死的凡人的gnomé，即作为“那唯一维持一切事物之界限”的无形尺度，那么，要在自然世界中确认这一尺度，或者要在他所承担的一切事务中认识这一尺度，就成了人的艰巨任务（ ）。那使人们迟迟不能接受这种解读的疑问——这疑问看起来好像是第二行（ ［掌握一切事物的界限］）中的词语提出的——是“ ［认识、决断］”这个新词。这个新词的构成，与其他诸如“ ［正义］”，“ ［拳击］”，“ ［摔跤］”这些抽象事物一样，似乎指的都是一种凡人的品质，而非一种神明的品质。他端赖对万事万物中的无形尺度的正确直观，如梭伦所言，要想获得直观是如此困难。与此类似的是泰奥格尼斯的第694行， ［因为倘若财富就在近旁，人情尺度实属知难］，他说的是人，而不是神。
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教化：古希腊文化的理想 [:1707451278]
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教化：古希腊文化的理想 第九章 哲学的沉思：世界-秩序的发现
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［150］希腊哲学思考的起源，通常只在“哲学史”的传统框架中得到研究。在此框架内，自亚氏以来，作为首次提出问题和发展出系统思想的一个早期阶段——其思想将被运用到雅典的古典哲学之中，也即柏拉图主义之中——“前苏格拉底哲学”就是人们对其的定位和标签。[1] 不过，为了对作为个体的哲学家做出独立的评价，后来的学者试图不那么将其作为哲学思想的连续发展中的一个阶段来对待：我们已经因此越来越认识到其真正的重要性。尽管如此，在希腊文化史的框架内，我们仍必须调整一下视角。尽管早期希腊哲学家们在希腊文化史上据有重要地位，但他们不能在自己的时代要求与苏格拉底——最优秀的（par excellence ）教育者——在公元前五世纪后期的同等地位，或者要求柏拉图在前四世纪时的同等地位，柏拉图第一个看到了哲学在培育一种新型的人中的作用。[2]
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前苏格拉底的时代和社会，诗人仍然无可争议地是其民众的引领者；立法者和政治家参与诗人的事业。直到智术师的兴起，这种情况才得到改变。智术师是真正的文化发明者——他们正是在这方面与本体论者和自然哲学家相区别。他们的工作价值只有在教育史中才能得到充分的估价。他们对哲学理论的一般贡献不足称道，因此，传统的哲学史从未对他们予以足够的重视。[3] 本书将这种情况做了颠倒：因为我们不能把那些伟大的自然哲学家及其理论，当作哲学思想进步的孤立贡献来看待；相反，我们必须探究他们对他们所生活的时代的重要意义，并力求认识他们新的智识态度将要在希腊品格的发展中做出的那种探索性的变革。［151］最后，我们还必须标记出这样一个时间点：纯粹的哲学沉思，在长久地忽略了人的德性本性问题之后，（由此时间点）开始着手解决人的德性本性问题，因而从个体的哲学家成长为社会内部一种伟大的、非人格的文化力量。
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很难确定希腊理性思维开始的时间点，其线索应该贯穿整个荷马史诗时代；然而，要将史诗中的“神话思维”从阐释神话的理性观念分离出来，还是极其困难的。如果从这个角度分析史诗的话，我们就会发现，逻辑（理性）在相当早的时候就已经侵入到了神话中，并开始改变神话。[4] 在伊奥尼亚的自然哲学和荷马史诗之间，草蛇灰线，脉络并无间断。希腊思想史是一个有机的、封闭的和完整的统一体。不过，举一个相互参照的例子，中世纪的哲学就不是骑士史诗的自然发展结果，而是对古代哲学（作为对宇宙的研究）的一种学院性调整。数个世纪以来，在中欧和西欧，无论是对贵族文明，还是对随之而来的资产阶级文明，它都没有产生影响。（一个伟大的例外是但丁，他在自身之中就将神学的、贵族的和资产阶级的文化联系了起来。）