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到底是先有这种自然观，然后被运用到人类世界之中，还是人将新的“自然主义”人生观普遍化，再将其作为一种永恒的法则投射到了自然之上？乍一看来，要想断定这一点殊为不易。在智术师时代，新旧观念紧密交织。在《腓尼基妇女》（The Phoenician Women）中，欧里庇得斯将民主制度的基础（即平等）［324］描述为自然中天日昭彰的法则，法网恢恢，无人可逃。[105] 然而，与此同时，也有人攻击被民主派人士接受的平等理论，认为自然从来就未曾被机械的均平 （isonomia）所支配，而是由弱肉强食的法则所支配。无论哪种情况，显然都是从人的视角来看宇宙及其结构，都是根据一套特定的假设来阐释宇宙及其结构的：它们实际上是一种贵族的自然观和一种民主的自然观。贵族的新观念表明，有一种人的数量在不断增长：他们不羡慕人与人之间的那种几何学上的平等，而是突出强调人与人之间的天然不平等，而且让这一不平等的事实成为他们全部政治哲学和道德哲学的基础。与其先辈一样，他们向世界的神圣治理诉求权力，而且以有了最新的哲学和科学理论的支持而自命不凡。
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在柏拉图的《高尔吉亚》中，在不可磨灭的人物形象卡利克勒斯身上，新原则得到了完美的体现。[106] 他是智术师的一名虔诚的学生：他的观点来源于智术师的教导，正如《王制》第一卷所表明的，强者的权利得到了智术师和修辞学教师色拉叙马霍斯（Thrasymachus）的支持。[107] 一概而论会歪曲历史的真相；我们很容易举出一个不同类型的智术师：他的哲学与柏拉图与之搏斗的自然主义理论截然相反——他是传统道德体系的宣扬者，只是将格言诗形式的道德准则译成了散文。但是，卡利克勒斯类型的人更加有趣，正如柏拉图所描述的，也远为强大。在雅典的贵族阶层中必然有许多像卡利克勒斯那样的强人：柏拉图从年轻时起就对他们了如指掌。克里提亚是主张寡头政治的保守派的肆无忌惮的领导者，后来成为“僭主”，他就是一个明显的例子：柏拉图可能从他那里借鉴了一些性格特征或者一种相似的志趣，用在虚构的人物卡利克勒斯身上。[108] 尽管柏拉图从根本上来说反对卡利克勒斯的观点，但他仍以一种安之若素和意气相投的态度将它们陈述出来，就像一个人已经在他自身内压制住了它们，或者就要压制住它们那样。在柏拉图的第七封信中，他说他本人就被克里提亚的追随者们认为是一个非常合适的战友和党羽，［325］这显然不仅仅是由于他与政治寡头们的私人关系；他说他一度对他们的政策持同情态度。[109]
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普罗泰戈拉意义上的教育——也即本着传统的正义理想的教育——遭到了卡利克勒斯慷慨激昂的诚挚批评，这批评使人深刻地认识到他重估一切价值的全部力量。雅典国家及其公民视之为最高正义者，于他而言，乃是不义的深渊。[110] 他喊道：
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我们按照自己的意志在我们中间锻造出最优秀、最强大的人，趁他们还年幼时，把他们像狮子一样抓来，用符咒迷惑和奴役他们，告诉他们每个人都必有平等的权利，而这就是高贵和正义的含义。不过，在我看来，如果有人生来就真正强大，他肯定会冲破牢笼，打碎枷锁，摆脱一切控制，践踏我们的文字和咒语，以及一切非自然的法律和习俗，他会站起来成为我们的主人，而以前他是我们的奴隶；然后闪耀出自然正义的光辉！
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由此看来，我们的法律和习俗是一种人为的枷锁，是组织起来的弱者约定俗成的规矩，以压制他们天然的主人（即强者），并迫使其按照他们的意志来行动。自然的法则与人为的正义正好相反。按照自然法的标准，平等主义的国家称之为法律和正义者，恰恰是肆意妄为的专制强权，纯之又纯，彻头彻尾。在卡利克勒斯眼里，那种人为的法律是否应该被遵从，端赖一个人反抗法律的力量有多大。无论如何，他在被设想为等同于现存法律的正义观念中看不到任何内在的道德权威。这就是来自一位雅典贵族的革命口号。实际上，公元前403年雅典战败后的武装政变（coup d’etat ）就是受到卡利克勒斯精神的启发。
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我们必须了解卡利克勒斯的这些话见证的知识革命的全副景象。要想从我们自己的时代出发对其作出客观公正的评价是不可能的，因为尽管那种看待国家的特定态度在任何历史时期都必然会导致国家权威的瓦解，但是，在政治生活中强者应该统治的信念，在今天，并不就是在私人生活中的道德无序状态的宣言。且不论是非对错，我们现在都相信，政治和道德是两个独立的领域，不必由同一套行为准则来治理。没有任何一种试图填平二者之鸿沟的理论尝试可以改变以下历史事实，即我们的道德观可以追溯至基督宗教，而我们的政治观则可以追溯至希腊-罗马的国家观念，因此，它们来自不同的道德源泉。［326］这种两分的忠诚为两千年来的习俗所检验，是现代哲学家们试图将其转化为一种优秀品德的必然需要；但是希腊人从未如此。我们总是把政治道德看作个人道德的一种尖锐对比：实际上，我们许多人宁愿将其写成带引号的政治“道德”。不过，古典时代的希腊人——实际上是整个城邦文明时期的希腊人——都认为政治道德和私人道德事实上完全是同一回事：因为城市国家是一切道德标准独一无二的源泉，而且，除了国家的行为准则——个体生活于其中且只有在其中才有其存在的城邦共同体的法律——之外，要想看到其他道德准则的存在是很困难的。一种纯粹私人的道德准则，一种无关乎城市国家的道德准则，对希腊人来说是不可想象的。我们在此必须忘却自己的那种观念，即各个个体的行为是由其自身的良知主导的。希腊人也这样想，不过是在后来，在一个本质上完全不同的时期。[111] 在公元前五世纪的希腊只有两种可能性：要么，国家的法律是人的生活的最高准则，它与宇宙的神圣治理相一致，在此情况下，人是城邦的一个公民，不多，也不少；要么，国家的准则与自然或神的既定法则相冲突，因而人不能接受它，在此情况下，他就不再是政治共同体的一员，而他的生命的根基也就坍塌了，除非他能够在自然的永恒秩序中找到某种确定性。
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当这样的鸿沟出现在宇宙的法律和城邦的法律之间时，希腊思想已经离希腊化时期的世界主义不远了。实际上，已经有一些智术师从他们对城邦法律（nomos）的批判中推论出唯一有效的法律是宇宙的法律；他们是最早的世界主义者；从各方面看，他们与普罗泰戈拉属于不同类型的智术师。柏拉图在他和普遍主义者埃利斯的希庇阿斯之间进行了鲜明的对比。他让希庇阿斯说：“先生们，根据自然，而非根据法律，我认为你们都是亲人、朋友和伙伴。因为根据自然，同类相联，但是法律这一人的专制统治者却强迫许多事物彻底与自然背道而驰。”[112] 这就是卡利克勒斯在《高尔吉亚》中使用的法律与自然（即nomos和physis）之间的对比，不过，卡利克勒斯和希庇阿斯两人，尽管都批评人为的法律，［327］但从不同的要点开始，且朝着不同的方向前进。无论如何，两人都从攻击现行的平等观念开始——平等观念是传统正义观的实质——但卡利克勒斯针对民主制度的平等理想反对实际现实，认为人凭自然就是不平等的，[113] 而智术师和哲学家希庇阿斯则觉得，民主制度的平等太过局限，因为它只对自由民的平等特权和一个城邦内部的相似血统有效。他但愿平等和亲情扩大到普天之下的所有人。雅典的智术师安提丰也在其理性主义论文《论真理》（Truth）中表达过相同的观点——最近在埃及发现了《论真理》的相当数量的残篇；[114] “实际上，根据自然，无论是希腊人，还是蛮族人，我们生来都是一样的”。安提丰为废除一切植根于历史的民族差异提供的理由，以其天真的自然主义和理性主义，与卡利克勒斯对不平等的狂热信仰形成了一个有趣的对比。他继续说：“自然给予一切人以应有的补偿，这是人人都看得到的；所有的人也都有能力获得这种补偿。在这些方面不可能像区分希腊人和蛮族人那样作出区分；我们大家都用嘴和鼻子呼吸，都用手拿吃的东西。”这种国际间的平等确实离希腊民主政治的理想非常遥远，同时与卡利克勒斯对他们的抨击形成极端的对比。安提丰不仅以无情的逻辑废除了国家间的差别，而且也取消了社会差别，“我们尊重那些出身高贵的家族并给他们荣誉，但对那些出身低贱的人却既不尊重，也不给予荣誉，我们这里是这样，我们的邻人蛮族人也是这样”。
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就实际政治而言，这种四海之内皆兄弟的理论对现存政权和政治体制算不上什么危险，尤其是这些理论创造者既不在大量民众中寻求支持，也没有在民众中发现支持，他们只在一个开明听众的小圈子里自说自话，这些听众的信念多数是卡利克勒斯式的。然而，现存政体受到这种哲学坦诚的自然主义论调的间接威胁，它通过将这种哲学的标准严格地运用到所有人类生活之中，正在削弱现有道德规范的权威。早在荷马的史诗中，我们就可以找到自然主义的蛛丝马迹，这种自然主义思想总是能够与希腊的心灵产生共鸣。希腊人具有一种天生的将事物作为整体来看待的能力：这会以不同的方式影响他们的思想和行为，［328］因为不同的人都可以看这同一个整体而且对其做不同的阐释。有人将世界看作英雄壮举的舞台，召唤高贵者施展其最高权力；有人将世界看作一个川流不息的“自然”进程。有人英雄豪迈，视死如归，人在盾在，盾亡人亡；有人苟且偷生，丢盔弃甲，盾牌丢了再买一个，因为他珍惜生命胜过皮革。当世国家对其公民的行为准则和自我牺牲精神提出了巨大要求，而这种要求的正当性是由城邦的神圣性来核准的。但是，那个时代对人类行为的分析导致了一种纯粹偶然的和自然主义的人生观，这种人生观强调人们天生喜欢的事物与不喜欢的事物之间，以及城邦法律命令人们喜欢的事物和不喜欢的事物之间的无休止的冲突。安提丰写到，“绝大多数法律的指令与自然为敌”，他又称法律是“自然的锁链”。这种看法对城邦的正义观、对传统的法治国家是严重的威胁。“所谓正义，就是不要违反你身为其中一分子的城邦的法律。”[115] 即使是表述法律的措辞方式的变化，也被认为是法定的标准从来就不是绝对不变的证据。每个国家、每个城市都有一套不同的法律。如果你想生活在一个国家，就必须遵守这个国家的法律，但法律并没有绝对的打动人心的力量。因此，法律被设想为一种外在的任何人都不得违反的强制规范，而非从人心中自发生长出来的一种道德和社会准则。但是，如果法律缺乏一种来自内心深处的精神动力，那么正义就只是外在的合法性，只是对违法乱纪所招致的惩罚的逃避，倘无证人在场，人们就懒得劳心费力去遵纪守法，没有必要顾全面子。实际上，在安提丰看来，这正是法律标准与自然标准本质上各不相同的地方。即使没有证人在场，人们也不能违背自然的法律而不受惩罚。在对待自然法则时，人们必须不仅顾全“面子”，还要尊重“真理”，智术师安提丰的说法明显是对其著作标题的暗示。因此，他的目的就是表明人为的法律标准的相对性，证明自然法则才是唯一真正的法律。
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这一时期，希腊民主制度越来越受到用法律来解决人类生活全部事务的激情的支配。当一部新的法律产生时，现存的法律就被不断地改变或废除；［329］后来，亚里士多德在《政治学》中对这种情况做了概括，[116] 他裁断说，对国家而言，拥有长期稳定的次等法律，也比朝令夕改好，即使新法是良法。批量制造的法律以及它们产生的党派纷争，连同因此发生的一切罪恶与愚蠢，给思想者们留下了极为痛苦的印象，这使他们很容易接受相对主义。安提丰对法律法规的反感与厌恶，与当时的公众意见不谋而合，也与整个时期的普遍倾向完全一致——我们只需要想一想阿里斯托芬笔下的人物就可以了，他来贩卖议事会的最新法令，却在一片响亮的喝彩声中被饱揍了一顿。[117] 最彻底的民主派人士的理想，是这样一个国家：在那里，“你想怎么活，就可以怎么活”。在对雅典政制的描述中，伯利克里本人也本着同样的精神说，在雅典，对法律的普遍尊敬不会妨碍任何人在私人生活中满足自己的突发奇想，也不用在意他人难看的脸色。[118] 但是，这种政治生活中的严肃与私人生活中的宽容之间的微妙平衡，尽管在伯利克里的演说中如此富于人性，听起来如此真实可靠，却并不是所有人的理想。当安提丰说人类行为的自然标准是有益的、最终也是享受或快乐时，他的无限制的坦诚所表达的，可能是大多数公民同胞内心深处的隐秘情感。[119] 这就是后来柏拉图选择攻击的要点，以便为共同体的重建奠定一个更加坚实的基础。当然，并非所有的智术师都如此坦率地宣扬享乐主义和自然主义，并一概接受其原则。普罗泰戈拉不可能这么做，因为在柏拉图的对话中，当苏格拉底试图引诱他走上薄冰时，他明确否认曾经持有这样一种理论；苏格拉底精妙的对话技巧只是让善良的老人相信，他确实给他已经拒绝的享乐主义留下了一个仍然可以悄悄混进来的漏洞。[120]
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［330］这种折中肯定是那个时代所有最精致的大脑的共同特征。安提丰不是他们中的一员，但是他的自然主义具有合乎逻辑的优点。他在人们在有人见证时的所为和无人见证时的所为之间作出的区分，暴露了当时的道德观念的核心问题。发现一种新的道德行为的基础的时机已经成熟了；因为只有从那里，法律才能获得它所需要的新力量。服从法律的朴素观念，在民主法治国家形成时，曾经是自由和进步的伟大理想，[121] 但现在它已经不足以表达希腊人更深层的道德情感了。与所有得到法律认可的道德准则一样，它陷入了使人的行为成为一种纯粹外在的遵守的危险，甚至是反复灌输一种精心编织的、虚伪的社会道德体系的危险。埃斯库罗斯曾经把真正聪明和正直的人叫作“那希望不是看起来像好人而是确实是好人的人”；[122] 他的听众应该想到了亚里斯泰迪。雅典人中最伟大的人必定充分理解这种危险。但是，当时流行的正义观念无非是对法律的正确遵守，遵守法律的人们这样做主要是因为，如果他们不这样做，他们害怕会受到惩罚。法律的深层道德基础的最后一个支撑是宗教，但宗教本身也遭到了理性主义者的大胆攻击。克里提亚，这个未来的僭主，写了一部剧作《西西弗斯》（Sisyphus），其中一个人物在舞台上公开说，诸神不过是政治家们的一种聪明发明，目的是使他们的法律得到尊敬。[123] 他宣称，为了让人们在无人注意时不违法乱纪，政治家们就告诉人们，诸神无形无像，无处不在，无所不知；通过让人害怕这种看不见的力量，他们使人臣服于自己脚下。从这一观点来看，我们很容易明白，为什么柏拉图在《王制》中虚构了巨吉斯（Gyges）的魔戒这一神话，这枚戒指有让带上它的人隐身的魔力。[124] 这枚戒指能够区分因其灵魂正直而行事正义的人与道貌岸然的伪君子，后者只是装出尊重社会规则的样子。柏拉图试图解决安提丰和克里提亚提出的问题。德谟克利特也一样，他将一种新的意义赋予希腊传统的aidos （即隐秘的羞耻）观念，并以一种人们因自己而感觉到的羞耻观念取代那种人们因为法律而感觉到的aidos 观念——这种羞耻感已经被诸如安提丰、克里提亚、克里克勒斯等智术师的批判彻底摧毁。[125]
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但是，无论是希庇阿斯和安提丰，还是卡利克勒斯，都没有任何重建当前道德规范的想法。在他们身上没有一丝要想真正解决宗教和道德的终极问题的痕迹。智术师关于人、国家和宇宙的看法，没有任何严肃性和形而上的理解——这种严肃性和形而上的理解使他们的前辈建立了雅典城邦，［331］而他们的后辈即将在哲学中重新发现它们。然而，如果我们想要在哲学和伦理学领域寻找他们的真正成就，那就错了。他们的长处在于他们建立起的杰出的形式教育体系，他们的弱点在于他们学说的智识和道德基础［的缺失］，但这一特点为那个时代的人们所共有。艺术的灿烂和国家的强盛，所有这一切都不能使我们对威胁那个时代的严重道德危机视而不见。一个个人主义盛行的伟大时代，对教育会有一种前所未有的需求，而天才杰出的教育家们会应运而生，来满足这种需求，这是自然而然且不可避免的。然而，这也是不可避免的：那个时代会认识到，它缺乏一切教育力量中最伟大的的东西：尽管它才华横溢，但它没有最弥足珍贵、最必需的天赋，即一个引导他们的理想。
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[1] 埃斯库罗斯，《七将攻忒拜》（Sept. ），第18行；亦可参看品达，残篇198： ［光荣的忒拜人曾教我，不要对缪斯们陌生，也不要对缪斯们无知］，这一残篇是以下事实的重要证据，即在品达和埃斯库罗斯的时代，即使在希腊中东部地区的波奥提亚（Boeotia），“ ［教育］”一词就已经包含了音乐（当然还有体育）文化的意义，它构成了伯利克里时代文化的主要内容，参见本书第三卷，此处，注释[81] 。
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[2] 参见本卷“荷马时代贵族阶层的文化和教育”一章。
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[3] 参见本卷“城市国家及其正义理想”一章。
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[4] 参见本卷此处 及以下。
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[5] 参见本卷此处 。
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[6] 参见本卷此处 。
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[7] 参见本卷此处 。
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[8] 译注：第米斯托克利（Themistocles，公元前525—前460年），雅典杰出的政治家、军事家。公元前493—前492年任执政官，为民主派重要人物，力主扩建海军，并着手兴建比雷埃夫斯港及其联接雅典城的“长墙”，旨在抵御波斯侵略。公元前480年，海军统帅第米斯托克利指挥希腊海军，将大约六百艘波斯军舰诱入雅典城外的萨拉米斯湾，予以一举歼灭，从而为雅典建立了之后一个世纪的海上霸权。战后，第米斯托克利的个人声望和权力达到顶峰，雅典人害怕出现一个军事强人独裁者，遂以陶片放逐法将其放逐；走投无路之际，老对手薛西斯收留了他，并赐予他小亚细亚一块封地。公元前460年，薛西斯任命第米斯托克利为舰队司令与提洛同盟舰队作战，这一任命使第米斯托克利进退两难，最终他用一杯鸩酒为自己波澜壮阔的一生划上了句号。第米斯托克利是民主制社会杰出个人（智识人格）与城邦共同体发生冲突的典型案例。前有第米斯托克利，后有苏格拉底，所以作者在上文中说：“这个问题无休止地困扰着哲学家们，直到希腊城市国家寿终正寝。”
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[9] 修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》1.138.3。
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[10] 赫西俄德，《神谱》，第81行及以下。
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[11] 关于智术师的职业，参见本书第二卷，第三卷。
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[12] 尤其是亚里士多德，《尼各马可伦理学》6。
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[13] 教育的百科全书式的理想，在埃利斯的希庇阿斯（Hippias of Elis）那里得到了更具体的体现。开俄斯的普罗狄科（Prodicus of Ceus）开办了文法和语言研究班，比如著名的“同义词研究”，在柏拉图的《普罗泰戈拉》339e—341e、358a中，苏格拉底对此进行了表扬，同时也对此进行了滑稽模仿。普罗狄科与普罗泰戈拉一样具有这些形式方面的兴趣。
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