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[120] 柏拉图，《普罗泰戈拉》358a及以下。
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[121] 参见本卷此处，注释[22] 。
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[122] 埃斯库罗斯，《七将攻忒拜》，第592行。此处的读法见维拉莫维茨，《亚里士多德和雅典》I，第160页。
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[123] 克里提亚残篇25（第尔斯本）。
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[124] 柏拉图，《王制》359d。
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[125] 德谟克利特残篇264（第尔斯本）。
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教化：古希腊文化的理想 第四章 欧里庇得斯及其时代
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［332］直到研究肃剧诗人欧里庇得斯之前，我们不可能一目了然地看到时代正在经历的危机的全部严酷性。正如我们已经指出的，欧里庇得斯和索福克勒斯之间的巨大差异，是他受到了智术师思想的深刻影响。他常常被称为“启蒙时代的诗人”，他的现存肃剧（都写于其职业生涯的后期）充满了智术师的各种学说和修辞技巧。[1] 不过，尽管智术师的影响可以解释他的许多作品，但这绝不意味着可以解释一切：下列说法同样是正确的，即只有在他的剧作提供的精神背景的基础上，智术师们的思想才变得可以理解。智术 （sophistry）有两副面孔——一副像索福克勒斯，另一副像欧里庇得斯。一方面，智术师具有索福克勒斯的灵魂和谐发展的理想：一种与其艺术的雕塑原则紧密联系的理想；[2] 另一方面，他们的教育理论，缺乏健全的道德基础，[3] 是欧里庇得斯所刻画的怀疑和冲突的世界的真正产物。这两位诗人，连同站在他们之间看着他们两位的智术师们，代表了同一时期的同一个雅典；他们并不是雅典不同历史时期的代言人。他们的生年大约相差十五年，但即使是在一个快速发展的时代，这点间隙也不足以使他们分属于两个不同的世代。是他们个性特征上的差异使他们以如此不同的方式来表达同一个世界。索福克勒斯站在时代的顶峰，而欧里庇得斯则在下面纷争的红尘中穿梭前行，目睹一个年老文明的悲剧性毁灭。这可以说明欧里庇得斯在希腊思想史上的特殊地位：他完全是他那个时代的产儿，他与时代的关联程度如此之高，以至于我们必须把他的全部肃剧当作公元前五世纪后期雅典社会的斗争和问题的表达来阅读。[4]
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他们所描写的社会，以及他们与之说话的社会，在此不需赘述。不像希腊社会的早期，［333］需要大量的证据来说明，尤其是来自文献的证据：用一整本著作来描述这个时代的生活方式与道德风尚亦非难事，而且必定有一天会写出这样一部著作——在这部著作中，我们最终会看到人们在艺术、哲学、社会和政治生活中的全部存在领域，从其最高境界到最庸俗的鸡毛蒜皮之事。我们从这个社会感受到的第一个印象，是一种无可抗拒的丰富多彩、一种在我们种族的历史上几乎没有任何时期可之与匹敌的身体活力和精神能量。然而，即使晚至希波战争时期，在希腊各国之间仍然保持着一种才智上的平衡，但这种均势在伯利克里时代被打破了，雅典后来居上，其优势地位变得越来越明显。[5] 组成希腊种族（当然，直到相当晚的时期之前，他们不用“Hellenes［希腊人］”这个共同名称来称呼自己）的各个不同分支从未见识过如此大规模的经济、政治和精神能量的集中，以至于产生了帕特农（Parthenon）这样献给雅典娜的不朽神庙——雅典娜女神正逐渐被看作雅典灵魂的神圣化身。雅典人仍然为马拉松和萨拉米斯赢得的胜利的回忆所激励；尽管赢得胜利的那一代人都已全部作古，但他们的业绩，铭刻在每一个公民心中的英雄业绩，仍然是子孙后代们效法的壮丽理想。正是在这种对前辈伟业的仿效中，雅典人踌躇满志，绳其祖武，现在，雅典的经济和政治实力增长到了一种令人吃惊的程度；他们坚持不懈、不屈不挠，他们劲头十足、势不可挡，他们深谋远虑、未雨绸缪，他们不断利用年轻的民主制度的优势和从萨拉米斯的勇士们那里继承来的正在崛起的海上力量。希腊人认可雅典作为波斯的真正征服者的历史使命，然而，雅典不可能仅仅因此而永远将其意志强加于希腊人头上：这一点希罗多德已经说得很清楚了——希罗多德不得不对伯利克里的雅典领导全希腊的要求予以特别的强调，因为希腊世界的其他地方已经开始不认可雅典的这种要求了。［雅典抗击波斯的］历史事实无可争辩；但当希罗多德写下它们时，即在伯罗奔尼撒战争使全希腊陷入纷争不久之前，它们已经早就被扭曲成雅典帝国强权政治的借口、臭名昭著的邪恶意识形态了，［334］被扭曲为自觉或不自觉地寻求使希腊民族各成员成为雅典臣属的一场运动了。[6]
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在伯利克里那代人及其继承者必须履行的任务中，很少有激励埃斯库罗斯时代的那种欣喜若狂的宗教理想主义。相反，他们觉得自己是第米斯托克利（Themistocles）的后嗣；他们是对的，因为在第米斯托克利时代的英雄人物中，作为一个真正的现代人，他高瞻远瞩，远超同侪，站在时代的最前列。[7] 然而，伯利克里治下的雅典人——他们甘愿为城邦的伟业献出自己的财富和生命——在他们以自己清醒而务实的方法追求雅典理想的过程中，找到了一种特殊的激励人心的力量，即自我牺牲的爱国主义精神，与手段和目的之间的冷静利益计算相结合，二者相互激荡，若决江河。雅典城邦让每一位公民都深信，只有当国家的权力和财富蒸蒸日上时，他才能兴旺发达，从而将他们天然的利己主义转化为集体行动的一种最强烈的动机。[8] 显然，除非城邦扩张带来的收益持续超过其损失，否则不可能长久维持这种信念。在战争年代，这种原则潜藏着一种严重的危险，当战争旷日持久，而国家的经久努力所获得的物质利益越来越少时，这种危险就益发严重。一方面，欧里庇得斯的时代，看待一切事物的方式，从个人生活最微小的细枝末节到国家最宏大的政治问题，都以精打细算、赢亏得失、世俗务实为特征；另一方面，他们传统的那种对外在名望和体面上的喜好，使雅典人即使在其行动只为了赤裸裸的利益攫取时，也急于保持道貌岸然的外表。所以，智术师在“根据法律或习俗”的善好与“合乎自然”的善好之间，首次在这个时期作出区分不是没有道理的；[9] 公元前五世纪晚期的人们，还不需要关于二者之差别的哲学讨论来鼓励他们在实践中充分利用这种区分、在凡是能够攫取个人利益的地方对其视而不见。理想主义和现实主义——长期以来，它们被人为地互相等同——这两种动机之间的裂隙，出现在那个时代的每一个道德领域之中：从私人之间最微小的商业交易，到城邦每年越来越多地采取的肆无忌惮的强权政策。对时代在其伟大的公共产品和政治事业中所显示的一切高贵来说，［335］对每一个公民投入其私人生活及其为国效力的能量和决心来说，都存在着某种对于虚伪（它是雅典所有的辉煌必须付出的代价）、对于一个无道德根基的世界（它会为了外在的成功不惜一切代价或者不择手段地做任何事情）的无可言喻的伤感。
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希腊人的生活和思想建立在精神和道德的原则之上，但长年累月的战争急剧加速了所有这些原则的崩溃。修昔底德，在他关于雅典的悲剧的叙述中，把雅典权力的衰落看作纯粹是雅典道德风纪瓦解的结果。在此种关联中，我们不需要考虑伯罗奔尼撒战争的政治方面——关于这场战争，我们后面研究修昔底得时再讨论。但是，我们必须仔细考察修昔底德自己对雅典社会分崩离析的犀利分析，[10] 社会的这种分崩离析的进程越来越明显，越来越广泛，一天比一天危险。修昔底德对这种现象的客观冷静的分析是他对雅典大瘟疫——这场瘟疫发生在战争初年，极大地削弱了雅典的元气和抵抗力——的著名描述的一个令人印象深刻的上下篇（companion-piece）。在叙述阶级斗争的恐惧如何使希腊人的道德原则崩溃之前，他就断言这些事情不是只此一时、只此一地，而是只要人性不变，这种灾祸就会反复出现，尽管情形各异、形式不同，从而增加了我们对这场战争的兴趣和同情之理解。[11] 我们应该尽可能用他自己的原话来说明他的这种描述。
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他说，在和平时期，国家和个人都比较容易遵从理性，因为他们没有为形势所迫而不得不去做那些他们不愿意做的事情；但战争增加了生活的难度，战争是严厉的教师，它用暴力教会了民众改变个性以适应生存环境。在随着战争而来的革命过程中，党派斗争、阴谋诡计和血腥报复接踵而至，对先前的革命和随之而来的恐惧的记忆，又增加了每一次新的叛乱的野蛮和暴烈，夺取政权时更加阴险狡诈，报复政敌时更加残忍无忌。
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在这种相互关联中，修昔底德讨论了人们对一切价值的重估，这种价值重估作为一种词语意义的完全改变出现在语言之中。长期以来被用来指称最高美德的名词，现在堕落成被用来描述卑鄙无耻的思想和行为的方式，而另外一些在此之前表示谴责之意的词语，现在摇身一变发迹成赞美之词。过去被认为是不顾一切的鲁莽之举，现在被视为忠诚的同盟者必备的勇气，［336］谨慎地等待时机，被当作懦弱无能的代名词。审慎的中庸之道被视为缺乏男儿气概的表现，一个人能全面周到地考虑问题，就表示他在行动上的拙劣无能。疯狂的暴虐成了男儿气概的标志；耍阴谋诡计成了合法自卫的手段。一个人声音越大，越被认为合乎道理，而其对手则总是受到猜疑。耍阴谋成功表示一个人头脑精明，而识破阴谋则表示他更加精明，但是不想做这两件事情的人却被认为是分裂党派（esprit de corps）和害怕反对派。血缘关系不如党派关系牢固，因为以党派关系组织起来的人随时准备赴汤蹈火而在所不辞。这些党派组织的目的不是根据现行宪法互相帮助，而是违背正义、维护私利。将党派成员连成一体的誓言之所以强大有力，不是因为其神圣，而是因为它让他们成为犯罪的同伙。人与人之间的信任彻底消失。两个党派相互保证的誓言，只是为了应付其中一方所遭遇的暂时困难，双方都知道只有在他们没有其他办法应付时，这种誓言才能保持其效力。一旦机遇出现，首先大胆地抓住机遇的人，会趁敌不备，落井下石；他认为这种背信弃义的报复比公开的进攻更为得心应手，而且这样做比较安全；同时，一旦反叛成功，会使他赢得智勇超群的美名。人们普遍认为行凶作恶比单纯诚实更为聪明，他们以具有第一种品质而自豪，以具有第二种品质为耻辱。[12] 城邦的领导者们，无论是民主派的，还是贵族派的，都不断地高呼他们党派的政治口号，但从不真正为任何崇高的理想而战。贪婪、野心和对权力的欲望是行动的唯一动机，他们也会谈到旧的政治理想，但只不过是将其用作这个或那个党派的政治口号而已。
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社会的崩溃只不过是个体人格崩溃的外在有形征兆。即使是艰苦卓绝的战争考验，对一个精神健康的民族的影响，也与一个其价值观已经随个人主义腐朽的民族完全不同。然而，在公元前五世纪末，没有任何一个城邦的审美和智力文化达到过比雅典更高的水平。历史上几乎从来没有过更有助于产生这样一种文化的条件：数代人以来，雅典一直得到和平而持久的发展；长期以来，雅典公民已经习惯于参与所有的艺术和智力活动；而这些活动也一直是公众兴趣和国家生活的核心。[13] 不仅如此，［337］雅典人生来就是一个异常聪慧和敏感的民族：他们对美有一种微妙的感受，对智力的自由发挥乐此不疲，永不枯竭；而且，随着生活越来越精致和复杂，他们也变得越来越具有鉴赏力。对现代欧洲人来说，要他相信一个普通雅典人就能够回应当代作家不断施加在其想象力之上的需求，几乎是不可能的；但是，我们没有根据可以不相信那个时期的阿提卡谐剧所描述的事实。想一想《阿卡奈人》中的狄开俄波利（Dicaeppolis）吧，一个得体的乡下农夫，破晓之前，就在狄奥尼索斯剧场坐定，用力咀嚼着大蒜，一本正经，自言自语地谈论着肃剧诗歌：他马上就要观看某个最流行的诗人的新肃剧，埃斯库罗斯虽然略显呆板和夸张，但他不由自主地渴望他的旧式杰作。[14] 或者，想一想《蛙》中的狄奥尼索斯神，他坐在一艘战船中——他声称自己曾在埃吉那（Arginusae ）之战中指挥过这艘战船——读着欧里庇得斯的单部剧《安德洛美达》（Andromeda），[15] 回想着不久之前去世的作者实在令人惋惜：他代表了志趣高雅的那类公众——一位饱受攻击的诗人［欧里庇得斯］的热情膜拜者，他阅读和欣赏他的剧作，完全与这些剧作在剧场中的演出无关。如果说谐剧诗人对肃剧的机智嘲讽在舞台上灵光闪现时，观众瞬间就能心领神会，击节称赏，那么也必定有相当数量的真正行家会脱口而出：“他在这里指的是忒勒福斯（Telephus），欧里庇得斯的乞丐-王……那是来自阿伽松（Agathon）的一幕……一首来自萨摩斯岛的诗人科里鲁斯（Choerilus）的歌。”实际上，《蛙》中埃斯库罗斯和欧里庇得斯之间的竞赛[16] 就以公众对文学的巨大兴趣为前提：因为在那里，在成千上万的观众——他们来自社会的各个阶层——面前演出的谐剧中，引述和讨论了出自两位诗人的大段大段的开场白和其他一些段落，仿佛每一位观众都对此耳熟能详。对我们来说，至关重要且更令人惊奇的是，即使粗枝大叶的人们错过了许多细节，谐剧演员仍可以指望大量观众对谐剧风格的微妙变化做出如此准确和敏锐的艺术反应：因为如果没有这种准确和敏锐的艺术感觉，观众也不可能会对两个诗人之间的持久比较感兴趣并以此为乐。如果《蛙》只是此类情形的特例，那么我们也许会认为这种品质纯属凤毛麟角，但事实却是，文学上的滑稽模仿是谐剧舞台上最受人喜爱的主题之一。［338］在现代戏剧里，哪里还可以做这样的事情呢？当然，即便如此，贩夫走卒的文化和知识精英的文化还是有差别的：要把肃剧演员和谐剧演员旨在影响普通观众的文学手段，与那些打算给优秀头脑欣赏的文学手段相区分，似乎常常是轻而易举之事。但是，在公元前五世纪后半叶以及不遑多让的前四世纪，普遍的和真正本土的雅典文化——不是学来的和非原产地的，而是每个公民的实际生活的组成部分——确实是历史上某种相当独特的东西：也许，除了在一个小规模的城市国家中——在那里，审美活动和智力活动完全渗透到了共同体的生活之中——它根本就不可能出现。
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雅典市民的公共生活集中于市场（agora）——亦即雅典市中心一座名叫普尼克斯（Pnyx）的小山——和剧院之中；现在，他们的生活几乎完全与阿提卡乡下人的生活分道扬镳了：作为与城市生活的举止文雅和彬彬有礼（urbanity，即 ）的一种对比，粗鲁无礼（boorishness，即 ）的观念来自乡巴佬的生活，一般来说，前者实际上意味着文化。在此，我们看到了城市国家的新文化与旧文明——它主要是地主乡绅统治的文化——之间的对立的全部力量。[17] 城市也是无数交际酒会（symposia，亦即会饮）的场所，酒会是新型社会的真正中心，可以说，它是完全由男性组成的一个团体。从贵族时代以来，酒会或会饮的精神已经发生了巨大的变化，因为在诗歌中，诗人现在已经不是将其作为醉酒狂欢的场合、而是作为严肃的智识生活和精神生活的中心来歌颂了。在雅典的日常社会中，它是新文化的一面镜子。公元前五世纪后期出现的会饮哀歌（sympotic elegy）——这些哀歌充满了当时社会流行的各种问题，[18] 也都有偏重理智的普遍倾向——和许多当代戏剧中的场景反映了这一点。整个欧里庇得斯时代，传统思维方式与新文学和智术文化之间的致命冲突——这种冲突标志着那个时代是文化史上一个真正的新时代——摧毁了会饮。[19] 现代主义的捍卫者们常常以欧里庇得斯之名集结在一起。[20]
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彼时雅典的精神生活是许多尖锐冲突的历史力量和创新力量折冲樽俎的总和。在宗教、法律和国家组织中仍然占据主导地位的传统力量，［339］同一种旨在解放和教育公民个人的进步运动相与争锋。这种进步运动远比伊奥尼亚曾经所知的要严肃和广泛，因为某个不被传统束缚的诗人或哲学家，无论他怎么大胆地向一个生活得怡然自得的落后民族说教，一项孤立的改革运动根本无法与其时雅典盛行的普遍兴奋相提并论。在那种令人激动的气氛中，所有对传统衡量标准的早期批判都苏醒了；在有关智识的事务中，每一个公民都在主张同等的思想和言论自由——这种自由是其政治生活的保证。无论如何，这种观念对希腊国家来说——即使是民主国家——是非常陌生且令人震惊的，这种个人主义的无法无天的新自由，与在国家自身内部不断加强的保守力量之间的对立，不止一次地导致一种公开的敌对行动：例如，对阿那克萨哥拉的迫害，将其以不敬神的罪名逐出雅典；还有对智术师们的不时攻击——他们的独立不羁的学说常常具有赤裸裸的革命性。尽管如此，一般而言，民主国家仍然容忍了所有这些智识运动，甚至为其公民的此种新自由而骄傲。我们必须牢记，阿提卡的这种民主制度及其之后的时期，是柏拉图用来作为其批判对象的民主制度的模型，柏拉图从他自身的特殊角度描述了这种民主制度，将其等同于知识和道德的无政府状态。[21] 即令少数有权势的政治家对智术师的颠覆性影响的仇恨没有藏着掖着，但他们通常也只将其视为纯粹的个人私事。[22] 对自然哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras）的攻击，也只旨在损害其保护者和追随者伯利克里的声誉而已。[23] 实际上，长期治理雅典帝国的伯利克里对独立不羁的新思想家们的学说的公开敬重，在帝国全境之内保护着他们的安全。雅典对精神事物的坦率敬重（这是一种在古典希腊的其他地方极其罕见的情感，与在世界的其他地方和其他时代极其罕见一样）将四面八方的智识者都吸引到了雅典。在庇西特拉图僭主治下曾经发生的一切，现在以一种更大的规模、更自发地再次发生了。外邦人、智识者、一度享有部分公民权的外侨，现在都入籍归化雅典。不过，这次被邀请来阿提卡的，主要不是诗人，尽管确实也有一些诗人，因为雅典是艺术的无可争议的首府；［340］这次主要是哲学家、学者和各类引领新移民运动的智识者。
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除了伊奥尼亚的克拉左美尼人阿那克萨哥拉（Anaxagoras of Clazomenae）——即他们中的最伟大者——和他的学生雅典人阿尔克劳斯（Archelaus）之外，旧式的伊奥尼亚自然哲学还有一些最后的代表人物：诸如相当重要的人物阿波罗尼亚的第欧根尼（Diogenes of Appollonia），阿里斯托芬曾经将其作为《云》一剧中所刻画的苏格拉底的原型。正如阿那克萨哥拉提出世界的起源不是由于偶然，而是由于主动的理性本原［心灵］，从而自成一家一样，阿波罗尼亚的第欧根尼也将旧式的万物有灵论与一种新的自然目的论联系起来。至于萨摩斯的希朋（Hippon of Samos），亚里士多德只在哲学史上给他留了个很小的位置，但他有幸成为克拉提诺斯（Cratinus ）的谐剧《无所不见者》（The See-alls）调侃的对象。[24] 柏拉图年轻时曾经有一段时间做过赫拉克利特派的克拉底鲁（Cratylus）的学生。默冬（Meton）和优克泰蒙（Euckemon）这两位数学家和天文学家，在公元前432年参与修订了官方历法。前者闻名全雅典，正如我们从《鸟》（The Birds）一剧中看到的那样，他在普通雅典人眼中被视为抽象的理论学术典范。[25] 从对他的讽刺而夸张的描绘来看，阿里斯托芬似乎从米利都的希波丹姆斯（Hippodamus）的性格中吸取了一些特征，希波丹姆斯是城市规划的伟大创始人：他重新设计了比雷埃夫斯（Piraeus），城市由一系列四方形街区组成，街道横通竖直，相互之间垂直交错成方格网状。以城市广场为中心的希波丹姆斯模式是一种几何学家的理想，希波丹姆斯的政治理论与他构想的城市模式相类似，同样是理性主义的和几何学的，亚里士多德在《政治学》中也认为他的这种理想值得慎重关注。[26] 当逻辑思维越来越侵入人们的生活之时，他与默冬和优克泰蒙一起，成为了那个时期的特殊典型。另一个诸如此类的理性主义者是音乐理论家达蒙（Damon），苏格拉底曾经上过达蒙的课。在《普罗泰哥拉》中，柏拉图曾经以可靠的洞察和微妙的讽刺，描绘过智术师的到来在受过良好教育的雅典人中激起的高度兴奋。但是，为了公正看待他们的这种兴奋和钦羡，我们必须收起柏拉图那一代人对已经过时的“启蒙”时代的那种优越感；柏拉图还描述了巴门尼德和芝诺这两个爱利亚学派的人物在雅典讲学。这可能只是一种细节上的虚构，与许多其他对话一样，用来增加对话的戏剧艺术的现实感，但它至少是可能的，因此之故，本质上也是真实的。柏拉图没有提到生活在雅典之外的哲学家或不常访问雅典的哲学家：［341］最著名的证据就是德谟克利特具有讽刺意味的评论：“我来到雅典，但雅典没人知道我。”[27] 雅典人对这个或那个智术师的钦羡，常常受时尚和一时的心血来潮所支配，因此雅典也有许多昙花一现的虚名，这些虚名都得到了历史的裁决的纠正。不过，现在也有像德谟克利特这样屈指可数的伟大独居者，他的家不是色雷斯的阿布德拉（Abdera），而是世界。拒绝雅典这座智识之都的吸引的人本该是个纯粹的学者，这不是简单的偶然事件。因为，接下来的整个世纪，在希腊教育中将要起引领作用的那些伟大人物，都只生活和居住在雅典。
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是什么赋予了这些伟大的雅典人（像修昔底德、苏格拉底和欧里庇得斯，这些那个时代真正的代表性人物）在其民族的历史上以如此崇高的地位，以至于所有我们曾经描述过的等而下之的智识活动，都好像是决定性战役之前的前哨接触战？就是这。通过这些人，已经弥漫在空气中的理性主义精神占领了全部文化力量——宗教、道德、政治理论和诗歌艺术——中的最伟大者。修昔底德的历史是完全理性化了的国家的一个信仰告白：这是它在没落之际最后的智识成就，通过它，雅典将其真正理想的本质永恒化了。基于这一事实，修昔底德比他那些伟大同胞中的任何一个，都更独一无二地是他那个时代的代表人物。也许，与对后来的希腊人而言相比，修昔底德最深刻的智慧所蕴藏的内涵对我们来说要更加丰富，因为他写下来这些是想将其应用到一种类似的历史处境之中，而这种类似的历史处境没有如他所期待的那样很快再次出现。我们应该以讨论修昔底德理解城邦的意义和命运的尝试来结束对这个时期的研究（无论是从智识上，还是从政治上说，这个时期都是随着雅典帝国的衰落而结束的）。[28] 因为苏格拉底更多地是关心个人的问题、关心一般而言的生活问题，不像直到他那时为止的绝大多数雅典伟人那样，关心的是国家的问题。苏格拉底是他那个时代质疑的良心（the questioning conscience），那个时代的根基因为新思想和新问题的侵入而发生了动摇。尽管苏格拉底看起来与修昔底德和欧里庇得斯等人完全同属一个时代，但他仍然属于另一个时代的开端——在这个时代，哲学成了文化和教育的真正载体。[29] 欧里庇得斯是最后一个传统意义上的大诗人，［342］但是他的一只脚也踏进了一个与产生阿提卡肃剧的世界大相径庭的世界。古人称其为舞台上的哲学家，事实上，他确实属于两个世界。我们将他看作旧世界的一部分，他命中注定要摧毁这个旧世界，但这个旧世界却在其作品中再次焕发出传统的全部神奇光辉。诗歌作为生活的向导在他那里再次确证了自身，尽管如此这般的同时也为新的精神——这种新精神打算把诗歌从其传统的宝座上推落——开辟了道路。这是历史所喜爱的伟大悖论之一。
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在索福克勒斯的作品旁边，历史还为另一种肃剧留出了空间：新的一代已经长大成人，准备接过埃斯库罗斯提出的老问题，并以新的方式奋力解决这些问题。在索福克勒斯那里，对道德和宗教问题的意识暂时让位给了诗歌的其他兴趣，但现在，这一意识在欧里庇得斯这里以最强有力的形式复活了。恢复人和神之间的肃剧冲突的时代似乎已经到来。理性主义者的新学说的发展发出了信号——在索福克勒斯度过其生命的黄金时代之前，这种新学说的发展尚未完成。深思默察的人现在正严肃地思考人生问题，他们觉得传统的宗教虔敬的面纱使其父辈无法直面隐藏的问题；而欧里庇得斯，由于将新的批判标准运用到旧问题之上，必定觉得先前关于这一主题所写下的一切，现在都必须推倒重来。旷古迄今，神话传统一直是诗歌唯一可能的素材。埃斯库罗斯和索福克勒斯把他们自己的生命倾注其中，作为其作品的必然题材，神话传统中的人物现在交给 了欧里庇得斯和其他每一位诗人。大胆创新如欧里庇得斯，也没有想过要离开神话传统另辟蹊径。指望他背离神话传统，是对古代希腊诗歌的基本性质的误解，因为希腊诗歌注定要受神话的约束，必须与其同生共死。然而，欧里庇得斯并不只是思考神话、只为神话故事而写作。
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欧里庇得斯时代众所周知的生活现实使他与传统神话相切割。产生修昔底德这样的历史学家——他坚持认为探求真理就必须废弃神话——就是那个特别理性和讲究历史的时代对神话传统的态度的一种象征。这是一种激励医学探索和科学研究的精神。［343］欧里庇得斯是第一个有意识地按照诗歌应该如其所见那样描述现实 （reality）这一艺术原则创作的诗人；因为神话传统触手可及，所以他将其当作表达他所见的新现实的一种工具来使用。难道埃斯库罗斯不曾按照他自己时代的观念和希望改造古老的神话传奇？难道索福克勒斯不曾被同样的冲动所引导，使古代的英雄人性化？难道在晚期史诗中似乎久已灭绝的神话，没有通过给一个已逝时代的苍白尸体注入新鲜的血液，从而在公元前五世纪的戏剧中令人吃惊地复活？
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尽管如此，当欧里庇得斯出来参加肃剧比赛、并以似乎严格守旧的形式向观众呈现神话剧时，他无法使他的观众相信，他的创新只不过是将神话人性化和现代化的时代潮流又向前推进了一步而已。他肯定知道自己是一个真正的革新者；他的作品使他的同时代人深感不安或者极度厌恶。显然，希腊人的情绪更乐见神话被转化成一套苍白的美学标准和约定俗成的理想典范，如它们在晚期史诗中和在公元前六世纪的许多精雕细琢的合唱诗中所几乎成为的那样，而不是将其拓展并转化为适应日常现实的类型——日常现实与神话的关系，与世俗世界和宗教信仰世界的关系相同。艺术家们竭尽努力，使神话远离空洞和遥远，通过修正其标准使之适应实际生活的事实——不带有丝毫幻想地来看待的事实；没有任何东西像那个时代的自然主义思潮那样特色鲜明。欧里庇得斯着手这一陌生的新任务，不是以无可无不可的冷血，而是以一种强大的艺术人格的激昂能量，以面对多年的失败和打击仍毫不动摇的坚韧毅力投入这一新任务。这是早在雅典人给予他任何可以考虑的支持之前的事情；不过，他最终取得了胜利，不仅统治了雅典的舞台，而且统治了整个希腊世界的舞台。
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这里，我们不必逐个描述他的剧作，或因艺术本身之故而分析其艺术结构。我们必须在忽略其传统特征的同时，研究构成此种新的艺术风格的诸要素。当然，如果对这些传统特征不具备充分且全面的知识，而想要欣赏欧里庇得斯诗歌成就的每一个方面也是不可能的；［344］但在这里，我们应该假定自己已经具备了那种知识，进而揭示出现在所有或者绝大多数欧里庇得斯戏剧中的主导倾向。在欧里庇得斯那里，与在其他每一个真正活着的希腊诗人那里一样，文学的形式是从一种特定的题材中有机地生长出来的：文学的形式与这些题材本身不可分离，甚至在诸如遣辞造句此类细枝末节上，也常常受到题材的限制。欧里庇得斯的新题材不仅改变了神话，甚至还改变了他所继承的诗歌语言和肃剧的传统形式——因为欧里庇得斯不是出于一时之任性，肆意打破肃剧的传统形式，而毋宁是以一种严格的系统性组合去固定这种形式。因此，构成欧里庇得斯风格的新要素，就是有产阶级的现实主义 （bourgeois realism）、修辞学 （rhetoric）和哲学 （philosophy）：它们所导致的艺术风格的革命在人类精神史上标志着一个伟大的新时代，因为它预示着未来这三种伟大的文化力量在希腊精神中的主导地位。很明显，一方面，在欧里庇得斯戏剧的每一个场景中，他的作品都以一种特定的文化水准为先决条件，都是在对一个特定类型的社会团体说话；另一方面，通过向新的人格类型显示它想要接近的理想，从而帮助它找到属于其自身的东西，他的作品才是真正的向导——为自我确证之故，这个时代的新人格也许比此前的任何历史时期都更需要其自身的理想。