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1707457171 我们要尽可能简单明了地解释苏格拉底的使命观念的基本原则，在能够更进一步之前，必须在这里稍作停顿。我们必须对一些事实获得批判性评估，因为它们直接影响到我们的生活。［42］苏格拉底的教导是基督教的一个希腊先驱吗？或者，毋宁是说他将一种奇怪的东方精神引进了希腊思想——这种东方的精神，通过希腊哲学的伟大教育力量，对世界历史产生了巨大的改变，并且朝着一种西方和东方的联合而运动？在俄耳甫斯运动中——我们可以以许多不同的方式在公元前六世纪起的希腊宗教中追溯它——不存在同一潮流的另一个事例吗？俄耳甫斯教义将灵魂与肉体相分离：它认为人的精神是一个堕落的精灵，被囚禁在肉体之中，由此，人死之后，它会在一系列肉身中漫游，直至最终回归天上的家。然而，尽管许多人认为，俄耳甫斯信仰属于东方或者“地中海地区”，但其起源模糊不清；而且，它的末世论和鬼神论信仰没有一个出现在苏格拉底的灵魂观念中。是柏拉图将它们引进了苏格拉底的灵魂及其命运的神话修饰中。柏拉图的《斐多》提出的灵魂不朽的学说，和《美诺》中出现的关于灵魂前世存在的学说，都被归诸苏格拉底，[75] 但这两个互补的观念显然在起源上是柏拉图的。苏格拉底关于灵魂不朽的真正意见也许是在《申辩》中正确地提出的——其中，面对即将来临的死亡，他对灵魂死后的命运表示存疑。[76] 这比《斐多》中提出的灵魂不朽，更适合他那种平实的、批判的、非教条的精神气质：尽管一个对灵魂有如此高贵的想法的人对灵魂问题——即使他不能解决这个问题——浮想联翩，也是顺理成章之事。[77] 不管怎样，他不相信这种解决是至关重要的。基于同样的原因，对归之于灵魂的实体的准确类型，他从未做出任何断言。他并不（如柏拉图那样）认为灵魂是一个独立的“实体”，因为他没有清楚地表达，灵魂是否可以与肉体相分离。服侍灵魂即服侍神，因为他认为灵魂就是心智和道德理性。这就是为什么灵魂是世界上最神圣之物的原因——并不是因为它是一个来自于遥远天国的、负罪的精灵-访问者。

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1707457173 因此，结论无可避免。在苏格拉底的教导中，貌似具有基督教情感魅力的所有引人注目的特征，［43］实际上都来源于希腊。它们发源于希腊哲学；只有那些完全误解其特性的人才拒绝相信它们的希腊起源。希腊精神不是在对诸神的崇拜中（希腊的宗教史通常围绕它来展开），而是主要在哲学中（在希腊人建构系统的宇宙论的天赋的帮助下），达到其宗教的最高发展阶段。哲学确实是意识发展一个相对较后的阶段，神话先行于哲学。在狄奥尼索斯崇拜和俄耳甫斯信仰中，我们可以指出许多苏格拉底教导的类似物和初级阶段；但这并不是因为苏格拉底特有的思想和话语抄袭了一些宗教教派——我们可以将它们作为非希腊的东西冷淡地打发，或者作为东方的东西热烈地钦羡。苏格拉底是一个孜孜以求、朴实无华的思想者：对他来说，接受狂热的宗教崇拜的影响是毁灭性的，因为宗教狂热诉诸灵魂的非理性因素。真实的情况毋宁是，这些宗教派别和崇拜仪式只不过是希腊人中间旧的民间信仰的一些形式——它们看起来确实像是一种个人信仰的开始，或者，似乎有一种相应的个人生活方式和传道形式。[78] 在哲学这个思维的王国，相应的形式要么从类似的精神处境中独立地产生，要么从流行宗教的套话中借用一些词汇和短语，在哲学语言中，人们将其作为某种隐喻和象征来使用，从而降低了其地位。[79]

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1707457175 在苏格拉底的谈话中，大量带有宗教余响的词语，来自苏格拉底的工作与医生的工作的类比。这就是为什么苏格拉底对灵魂的看法带有特别的希腊色彩的原因。苏格拉底的态度——人的精神存在是人的“自然”的一部分——一部分是由数个世纪之久的思想习惯产生的，另一部分则是由希腊精神的基本结构决定的。这里，我们终于遇到了苏格拉底哲学和基督教灵魂之间的区别。理解苏格拉底所谈论的灵魂的唯一方式，是将灵魂作为同一个人的自然（human nature）的两个不同侧面来考虑。在苏格拉底的思想中，灵魂的人（psychical man）和自然的人（physical man）之间并不相互对立；来源于自然哲学的旧观念的自然（physis）现在也吸收了精神，因而有了本质性改变。［44］苏格拉底不能相信人有一种对精神的垄断权。[80] 如果在自然的什么地方有精神的位置——正如人的理智的存在所表明的那样，那么这自然原则上必定能够承担精神的力量。但是，由于作为同一个人的自然（human nature）的不同部分的身体和灵魂的共存，正如人的身体的自然被精神化了一样，人的灵魂反过来也呈现出一种令人吃惊的新现实：它凭自身的权利变成了一种自然（physis）。在苏格拉底眼中，灵魂似乎比身体更柔软可塑，因此有能力接受形式和秩序。与身体一样，它是有序整体（cosmos）的一部分。实际上，它本身就是一个有序整体，尽管没有一个希腊人会怀疑呈现在这两个不同领域的秩序中的原则本质上是同一个。因此，灵魂和身体的类比必须扩展到希腊人称之为德性的东西。在希腊城邦中，通常包含在德性（即“卓越”或“美德”）这一名称之下的那些品质——勇敢、审慎、正义、虔敬，正如健康、力量和美貌是身体的卓越一样，都是灵魂的卓越。更确切地说，它们是与灵魂的特定部分相对应的力量，或者说，它们就是灵魂的特定部分之间的合作——在人的自然能够胜任的范围内，灵魂的各部分被培育到极致的那种合作。身体和精神的德性的秩序本质（cosmic nature）无非是“各个部分之间的对称”——灵魂和身体都依赖于这些对称的部分之间的合作。记住这一点，我们就能明白苏格拉底的“善［好］”（the good）概念是如何与现代伦理学中的相应概念不同的。所有这些概念中的大多数不可翻译，很容易产生误解。一旦我们不是将它作为“善（good）”而是作为“对某人好（good for one）”来理解，我们就能把握它的希腊含义：因为这使它与拥有它的人之间的关系，以及它对什么人好一目了然。在苏格拉底看来，“善［好］”就是那因其本身之故我们应该意愿的东西或去做的事情。诚然如此。但是，这对那些有用的东西（the Useful）、有益的东西（the Beneficent）、从而那些令人愉快的（the Enjoyable）和带来幸福的东西（Happiness-bringing）也是同样的——因为它有助于人的自然实现它自身。

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1707457177 一旦我们接受这一点，那么，很显然，道德就是人的自然的体现——被知识正确地理解和培育的人的自然的体现。人有一个心灵和灵魂，如果人没有灵魂，就不可能有一种道德规范；这一事实将人从单纯的动物生存状态中区分出来。但是，所谓培育人的灵魂使其服从道德行为规范，［45］就是遵循人的自然之道，人在这样做时，就达到了与宇宙本性的和谐——或者，用希腊的话语来说，就是获得了完美的幸福，即eudaimonia。苏格拉底由衷地确信，人的道德存在与世界的自然秩序和谐一致，正是基于这一信念，他与每一个时代的希腊人的情感保持完全的、无条件的一致。苏格拉底思想中的创新之处，是他的这一信念：人不可能通过培养和满足他自己的感官和身体的自然（无论社会的禁忌和义务怎样限制）来达到这种与存在的和谐一致，而是只能根据他探索自己的灵魂所发现的法则，通过对他自己的完全的主宰，才能达到这种与存在的和谐一致。通过断言人必须努力主宰那个最属于他自身的领域，即灵魂，苏格拉底给他那种特有的幸福主义增添了一种新的力量，以抗拒外在的自然和命运——它们不断增长的危险威胁着人的自由。歌德曾经问道：如果不能让一个人的幸福成为可能，那么宇宙中日月星辰的这一切奇妙展示又目的何在呢？根据他自己的假设，苏格拉底当然不会将此问题称为“邪恶的”——就像现代批评家们在这个实在和道德不再合二为一的时代所称呼的那样。在让道德的幸福与实在的事实和谐一致方面，“理性主义者”苏格拉底没有困难，尽管我们现在的道德幸福被现实的冲击所碾压，因为我们的道德与实在相冲突。没有任何迹象表明，与苏格拉底临终那天就着那杯毒酒一饮而尽的快活相比，这世上还有更美好的事情。

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1707457180 苏格拉底宣布灵魂是人生最高价值的源泉。因此，他特别强调灵魂的内在生活，这一点成了希腊文明后来发展阶段的基本特征。德性和幸福现在成了精神的品质。在做出这一改变时，苏格拉底充分认识到了其隐含的后果。他甚至断言，在绘画艺术中，精神也应该占据支配地位。他说，画家不应该只是模仿身体的美，还应该呈现灵魂的特征（ ）。据色诺芬记载，[81] 在苏格拉底与大画家帕拉修斯（Parrhasus）的谈话中，他提出了这一新思想；而帕拉修斯则说，他对于绘画是否能够进入不可见的和不对称的世界，有些吃不准。色诺芬描述二人的此次会谈，［46］仿佛苏格拉底对灵魂重要性的强调已经向他那个时代的画家们揭示了未经勘察和不可逆料的精神世界［灵魂内部的世界］。苏格拉底声称，人的身体，尤其是人的面部，只是灵魂及其品质的一种反映，而画家帕拉修斯则对这一伟大的思想报之以惊讶和不决。这个故事是象征性的。无论那个时期的哲学和艺术是什么关系，色诺芬必定相信，哲学，并且只有哲学，指引了进入新发现的灵魂园地的道路。对我们来说，要衡量这一变化的巨大影响是困难的。其直接后果是形成了一种新的价值秩序，并且在柏拉图和亚里士多德的哲学体系中被辩证地构建出来。新的价值秩序以这种形式成为后来接收希腊哲学之火炬的数个世纪的精神基础。我们不得不对这些哲学家建构抽象的思想体系的惊人力量感到由衷的钦佩——在此抽象的思想结构体系中，苏格拉底所认识到的真理可以被更加清晰地认识和理解，从而，可以说，它构成了宇宙系统图像的中心——其他一切存在都指向这个中心。不过，尽管如此，“物始于行”[82] ，是苏格拉底对人们“关怀灵魂”的召唤，才真正将希腊人的心灵转向一种新的生活方式。自此以降，哲学和伦理学中的一个重要部分即将由生活即bios的概念来扮演——bios，不是被看作只随时间流逝而随波逐流的人的生存，而是被看作一种明明白白的、可以理解的统一性的生存，一种精心塑造的生活样式的人的生存。这一创新是由苏格拉底的生活方式引起的；他扮演了这种新生活——建立在精神价值基础之上的生活——的榜样的角色。他的学生们意识到，苏格拉底的教化的伟大力量来自于他所促成的这一变化，他改变了旧的以英雄为榜样（Example）的教育观——英雄的榜样本来是其他人要遵循的一种生活样式。苏格拉底使自己成了他教导的生活理想的化身。

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1707457182 我们现在必须努力对苏格拉底的教导做出更多的细节描述。尽管柏拉图在《申辩》中让苏格拉底将“关怀灵魂”描述成“服侍神”，但“服侍神”这句话其实没有什么超自然的涵义。恰恰相反，一个基督徒会认为苏格拉底的体系非常简单和世俗。首先，他并不认为“关怀灵魂”意味着对身体的忽略。当苏格拉底从身体的医生那里知道，灵魂无论是生病，还是健康，［47］都同样需要特殊的“治疗”时，他怎么可能因为“关怀灵魂”而忽略身体呢？他对灵魂的发现，并不像有人经常错误地断言的那样，意味着灵魂与身体的分离，而是只意味着灵魂对身体的支配地位。无论如何，除非一个人的身体本身是健康的，否则他不可能适当地照顾灵魂。古罗马诗人尤维纳尔（Juvenal）的祈祷，“健全的精神寓于健全的身体（mens sana in corpore sano）”，是以真正的苏格拉底的精神说出来的。苏格拉底本人既没有忽视自己的身体，也没有赞扬过那些忽视他们身体的人。[83] 他教导朋友们，要考验身体以使它们保持健康，而且就合理的饮食这一话题与他们进行详尽的讨论。他反对过分饮食而妨碍对灵魂的照料。他自己的生活是按照斯巴达人艰苦朴素的生活法则来进行的。稍后，我们必须讨论肉体苦行（askésis）的道德规则，并研究其附加在苏格拉底的那种思想之上的意义。

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1707457184 柏拉图和色诺芬都对苏格拉底作为一个教师的影响力做出了尽可能的说明——这是因为他与那些智术师们截然不同。他们是公认的名师大家，在教学技艺方面相当新颖。苏格拉底似乎总是在监视着他们，并随时挑战他们，纠正他认为他们错了的地方。尽管他志存高远，但他总是从他们的水平起步。他们的教化是一种混合产物，由各种不同来源的要素构成。其目的是对头脑思维的训练；但是，对什么是训练思维的最佳知识这一问题，他们没有达成一致意见。他们每一个都各有专长，所以自然而然地相信自己的专长最适合于训练思维。苏格拉底没有否认他们传授的科目的各自价值，但他的“关怀灵魂”的召唤，蕴含着一种借以判断他们传授的科目的价值标准，以及对他们的某种限制。[84] 一些智术师认为，自然哲学的学说是很好的教育资料。老一辈自然哲学家从未这样说，尽管他们认为在教育的高级意义上，他们确实是教师。要断定科学研究是否能够教育年轻人，是一个新的问题。正如我们已经看到的，苏格拉底对自然哲学兴趣甚微，不是因为他不理解自然哲学的问题，而是因为他所问的问题与他们的问题不同。如果他劝阻别人穷究宇宙论问题，这是因为他相信，他们的聪明才智可以被更好地用来思考“人间事务”。[85] ［48］再者，普通希腊人认为宇宙事务充满魔力，超越有死凡人的理解能力。苏格拉底也有同样的感觉，这一点甚至出现在亚里士多德的《形而上学》的开头。[86] 对于像埃利斯的希庇阿斯这样头脑更加现实的智术师所从事的数学和天文学研究，苏格拉底持类似的保留态度。他本人曾经是这些学科的一个非常敏锐的学生，并认为一定程度的相关知识必不可少；但他坚定不移地相信，这种事不应该走得太远。[87] 这是我们从色诺芬那里得到的信息，色诺芬被人指控为功利主义者，一个偏重于实践科学的人。柏拉图曾经在色诺芬的苏格拉底和他自己的苏格拉底之间做过一个略无奉承的比较，他在《王制》中说，数学是真正通向哲学的唯一道路。[88] 但是，后一个观点受到柏拉图自己智识发展的影响，它使他成了一个辩证法大师，对知识的理论感兴趣；然而，在他晚年的著作《法义》中——其中，他正在讨论的不是高级的教育，而是初级的教育——他采取了与色诺芬的苏格拉底相同的态度。[89] 如此这般，苏格拉底对人类事务的特殊兴趣，给迄今为止被认为构成文化的各学科提供了一个选择的标准。“我们究竟应该研究某个学科到多深多远？”这个问题，包含着更大的问题：“这个学科的好处是什么”，以及“生活的目的是什么”，在这些问题得到回答之前，教育是不可能的。

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1707457186 因此，道德因素再一次回到了兴趣的中心——是智术师的教育运动将道德因素推离了人们的兴趣中心。智术师运动起源于统治阶级对高级教育的需求，起源于对理智能力的新重视。[90] 智术师们心中都有一个清晰的实际目标——培养城邦治理者（statesmen）和政治领袖；而且，在一个崇拜成功的时代，智术师目标的清晰性促进了他们将强调的重点从道德转向聪明才智。现在，苏格拉底在道德和智识文化之间重新建立起了必然的联系。但是，苏格拉底并未试图以一种非政治［非城邦］的理想——由纯粹的人格打造所构成的理想——来抗衡智术师的政治教育。教育的目的不能被改变：在希腊的一个城市国家中，教育的目的必然始终如一。在陈述苏格拉底教授政治学［城邦学］方面，柏拉图和色诺芬意见一致。[91] 如果苏格拉底未曾教授政治学，［49］他又怎么可能与城邦发生冲突？他又为何被判处死刑？对希腊人的感受来说，苏格拉底所孜孜以求的“人间事务”的最高成就，就是城邦共同体的繁荣幸福，这是个体生命赖以生存的基础。[92] 在苏格拉底时代的雅典，一个其教导无关乎“政治［城邦］”的苏格拉底会发现没有学生愿意跟随他。苏格拉底的创新之处在于，他认为人类生活的核心——共同体生活也一样，是人的道德品格。不过，这不是使阿尔西比亚德和克里提亚追随他成为其学生的东西。他们被在城邦政治生活中起一种领导作用的野心所驱使，希望苏格拉底能告诉他们如何实现这一目标。[93] 这就是苏格拉底被控告所做的事情；色诺芬为苏格拉底辩解，认为他们后来对政治训练的利用与苏格拉底教导他们的目的背道而驰。[94] 无论如何，当他们进一步了解他，并发现他是这样一个伟大人物，并以其灵魂的全部热情寻找和拥有“善［好］”时，他们都深感震惊。[95]

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1707457190 但是，苏格拉底给予的是何种类型的政治教育呢？我们实在不能将苏格拉底在柏拉图的《王制》中所阐述的乌托邦城邦理论归诸苏格拉底，因为它完全依赖于柏拉图的型论。这种情况也是不可能的，即当苏格拉底正在进行哲学教育时，他像在柏拉图的《高尔吉亚》中所做的那样行动：其中，他声称自己是他那个时代唯一真正的政治家，并说与他的工作相比，所有职业政治家的努力——如他们所做的那样，仅仅致力于外在的权势——全是空洞无物的胡说八道。[96] 这些充满情绪色彩的话语，是柏拉图在批判导致苏格拉底被判处死刑的整个政治倾向时，事后加上去的。但问题的关键是：为什么苏格拉底本人不参与政治活动，却给别人提供一种政治教育？[97] 色诺芬为我们提供了一个很好的概述，这个概述包含苏格拉底在政治讨论中所涵盖的大量主题——尽管我们为了理解它们的深层含义，必须利用柏拉图的苏格拉底关于德性本质的那些对话。色诺芬告诉我们，苏格拉底与他的学生一起探究所有类型的政治技艺：各种不同类型的政体之间的区别，[98] 法律和政治制度的起源，[99] 政治人物的行动目的，政治家职业生涯的最佳准备，[100] 政治和谐的价值，[101] 视遵从法律为最高公民德性的理想。[102] ［50］他不仅讨论城邦的治理，还讨论家庭的管理，即 ［家政］。政治学和“经济学（oikonomika，即家政）”在希腊人的头脑中总是紧密相连的。智术师们经常讨论这些话题，与他们一样，苏格拉底常常将诗人（尤其是荷马）的诗行作为赖以发展出典型事例或用以说明政治观念的文本。在那个时代，一个熟知并传授荷马诗歌的人被称为“ ［荷马的称扬者］”，因为他通过挑选出诗人的某个段落加以赞扬来进行教学。[103] 苏格拉底在他的挑选行为中被控具有反民主的倾向。[104] 我们已经注意到苏格拉底对选举体系和民主原则的批评——抽签选举使得政府官员的选择非常死板，民主原则就是人多就永远正确。[105] 不过，无论如何，苏格拉底的批评绝非一种党派行为，这一点的最好证明就是色诺芬《回忆苏格拉底》开头一幕中令人难忘的场景。在三十僭主统治期间，苏格拉底从前的学生、雅典现在的最高统治者克里提亚，征召他赴任政府官职，并命令他停止教学，隐隐地威胁他如或不从唯有一死：尽管由于苏格拉底的行为的特殊性，但他的这种教学并不隶属于关于修辞学教学的一般禁令的范围——三十僭主的禁令将修辞学教学作为一种假托的例证。[106] 城邦的统治者们显然知道，苏格拉底会泄露他们胡作非为的真相，就像他当时无情地揭露过分放纵的暴民统治一样。

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1707457192 我们的依据［柏拉图和色诺芬］一致认为，就军事事务关涉到政治问题和道德问题而言，苏格拉底毫无拘束地讨论军事事务。我们确实不能断定他们的证据在多大程度上对应于历史事实；但是，他们的证据并非全然不像历史上的苏格拉底——他对战争的最佳规则和公民最好的军事训练给予了详尽的论述，就像柏拉图在《王制》中让他所做的那样。[107] 在柏拉图的《拉刻斯》中，两个有影响的雅典人向他征求建议，他们是否应该让他们的孩子接受最新式的战术训练，而两个著名的雅典将军，尼基阿斯和拉刻斯，急切地想听听他的意见。谈话很快上升到一个更高的平台，变成一个对勇敢的本质的哲学讨论。色诺芬以极大的篇幅记录了苏格拉底关于培养未来将军的谈论。[108] 在雅典，政治教育的这一分支尤其重要，因为那里没有正规的军事学校，被选举出来担任军事指挥的公民，常常训练糟糕，［51］不足以履行义务。私人教师应运而生（显然是作为一种长期战争的结果），并宣称同时传授军事战略。苏格拉底的技术能力标准定得太高，以至于他在自己没有专门知识的领域不能再给予指导。在这种情况下，我们经常看到，苏格拉底想为向他求学的可造之材寻找合适的教师。比如，他打发一个学生到狄奥尼索多洛（Dionysodorus）那里，后者刚好来到雅典，是一个熟悉军务的巡游教师。[109] 随后，当苏格拉底听说狄奥尼索多洛只给那个年轻人战略战术方面的指导，而没有解释他应该如何使用自己的军事技能，只解释了如何为优秀的和糟糕的战士定岗，而没有解释什么样的人是优秀的和什么样的人是糟糕的，他就严肃地批评了狄奥尼索多洛。另一回，苏格拉底重拾荷马对阿伽门农的正式描述，即“人民的牧者”，并据之展开了一段关于领导者的真正德性的谈话。他在这里也抨击这样一种观念，即将才纯粹是一种外在的技术，只是一种职业技能。例如，他问一个新近履职的骑兵军官，他是否认为改善部队的马匹是其义务的一部分；如果是，他是否也应该改善其部队的人员；如果是，他是否也应该改善他自身——因为战士们会最心甘情愿地追随最好的人。[110] 尤为意味深长的是，作为一个雅典人，他赋予了将军的演说能力极大的重要性——在这方面，修昔底德和色诺芬著作中的将军们的演说为苏格拉底提供了支持。[111] 通过将好的将军与好的家政经营者（economist）和管理者（administrator）作比较，使得苏格拉底能够将二者的卓越之处归结为一个原则，并将其称之为一个好领导的必要品质。[112]

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1707457195 这些谈话的其中一个抛开总的主题，将其置之一旁，去讨论更受关注的话题去了。这就是苏格拉底与小伯利克里之间的谈话，在伯罗奔尼撒战争后期，苏格拉底对他的军事能力寄予很高的期望。[113] 那是雅典的势力不断衰退的一个时期；苏格拉底年轻时曾经历过希波战争之后雅典的急剧扩张，而现在，他只能满怀旧情，回顾已经消逝的辉煌岁月。他描绘了一幅旧德性（ ）的理想图画，与伊索克拉底和德摩斯梯尼所描绘的一样美丽而不祥。[114] 这幅图画无非是如此频繁地在他们的演说中得到阐释的历史哲学的一种反映（毕竟这部加入了旧德性的理想图画的作品是色诺芬的晚年之作）？［52］还是它的这种对比——衰落的现在与胜利的过去之间的对比——真的可以追溯到苏格拉底人生将尽时所表达的思想？我们必须承认，色诺芬在写作其《回忆苏格拉底》之时，他对那一时期的历史背景的描述具有强烈的怀旧之情。对色诺芬来说，苏格拉底与小伯利克里之间的谈话，充满了关乎主题的重要意义。尽管如此，这并不能证明苏格拉底从未表达过这样的想法。在伊索克拉底写下他关于理想化的往昔的文字相当长一段时间之前，柏拉图的《美涅克塞努》（Menexenus），在一个关于已逝的雅典将士的讲话中——他说他是从阿斯帕齐娅那里听说这个讲话的，这个讲话中包含了许多相同的想法——已经让苏格拉底颂扬较早世代的德性和教化了。[115] 为了抵消伯利克里的儿子自然而然地表达的绝望的悲观情绪，色诺芬的苏格拉底召唤雅典民族精神中的斯巴达因素。[116] 他不相信他的祖国会走向灭亡，尽管它已经四分五裂。他指出，雅典人在戏剧的合唱队中，在体育竞赛中，以及在海军舰队中，都能接受严格的训练；他暗示，尽管军队的训练已经堕落，军队的指挥措置失当、无的放矢，但战神山议事会仍然拥有权威，是雅典未来有望的一种象征。一代人之后，在伊索克拉底改革雅典危险的激进民主制的计划中，恢复战神山议事会的权威就成了一个关键点；而苏格拉底的评论——合唱队的训练应该成为军队训练的一种典范——再次出现在德摩斯梯尼的第一篇《反腓力辞》（Philippics）中。[117] 如果苏格拉底确实表达过这些观点或者类似的想法，那么对城邦中不断恶化的自由主义的批评应该在苏格拉底的圈子中有其根源。[118]

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1707457197 如何为城邦培养领导者的问题（色诺芬将其置于最显著的位置），是苏格拉底与居勒尼的阿里斯提卜（Aristippus of Cyrene）之间一段很长的讨论的主题——后者后来成为快乐主义的主要倡导者。[119] 这是对苏格拉底与他的学生们之间思想对立的有趣一瞥，他们师生之间的对立必定早就很明显了。苏格拉底的基本假设是，所有这些教育都必须是政治教育。教育必须将人要么训练成统治者，要么训练成服从者。［53］这两类训练之间的区别甚至要延伸到饮食起居的日用之道。为了履行紧要的义务，年幼的王子必须克制身体的需求和欲望；必须成为自己的饥饿和焦渴的主人；必须习惯于短暂的休息和晚睡早起；必须不惮劳烦、不辞辛苦；必须不能被感官的诱惑所吸引；必须劳其筋骨、不避寒热；必须风餐露宿而略无抱怨。任何做不到这一切的人都只能成为被统治者，而不是统治者。苏格拉底给这种自制和禁欲的教育起了一个希腊名字叫“训练”，即askésis。[120] 这种“训练”（与“关怀灵魂”一样）是希腊教育的一种本质性的理想，其与之后来自东方宗教的另一些因素相混合，对后世的文化有广泛的影响。不过，苏格拉底的“训练”或苦行，不是那种僧侣的德性，而是一个统治者的德性。当然，它对阿里斯提卜来说毫无意义。他既不想成为主人，也不想成为奴隶，他只想自由；他唯一的目标就是尽可能像一个农夫那样生活。[121] 阿里斯提卜认为，对一个城邦的公民来说，那是绝无可能的：只有一个永久的外乡人，一个只拥有部分公民权的外侨（metic）——他不是公民全体的一部分，也没有公民的义务——才能享受这样一种生活。[122] 与学生的这种新的、不那么显山露水的个人主义相反，苏格拉底代表了永久公民义务的古典理想，并坚持认为他的政治使命，就是通过他们自愿的“训练”，将他们教育成统治者。[123] 因为诸神赐予人类的真正的善，没有一样是无需艰苦努力和认真劳作的。与品达一样，他为这种类型的教育讲了一个神话故事：智术师普罗狄科关于赫拉克勒斯在选择的十字路口［是通过艰苦训练的途径走向生活，还是通过享乐的恶行走向生活］的著名寓言，讲述了赫拉克勒斯如何受到美德女士（Lady Areté）教育的故事。[124]

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1707457201 通过苏格拉底，自制（self-control）成了道德行为规范的一个核心概念。流行的守法目标只要求我们对法律给予外在的遵从，而自主（self-mastery）的目标，则主张道德行为发源于个体内在的灵魂。不过，既然希腊道德思想起源于社会和政府治理的政治观念，希腊人通过将灵魂比作一个治理良好的城邦，从而认识到了自主的意义。对我们来说，理解这种政治理想向灵魂转移的真正意义的最佳方式，是追忆在智术师时代法律的外在权威是如何崩溃的。结果是内心的法律成了至高无上的法律。[125] ［54］正当苏格拉底努力解决道德问题之时，在阿提卡方言中出现了一个新词： ［自制］，这个词意味着道德上的自制、适度和坚贞。苏格拉底的学生色诺芬和柏拉图大约在同一时期开始使用这个词，而且是频繁使用。另外，受到苏格拉底思想强烈影响的伊索克拉底也间或使用这个词。结论是必然的，那就是这一新概念归因于苏格拉底的道德思考。[126] 这个词来源于它的形容词形式 ［控制的］，过去常常用于对任何事物拥有权力和权威的任何人；但其名词形式只在道德意义上的自制中存在，在此之前未曾出现；因而，它显然是造出来表达这个新观念的，并非事先作为一个纯粹的法律术语而存在。“enkrateia”并非任何特定的美德，而是（用色诺芬的话说[127] ）“一切美德的基础”：因为它意味着人的理性摆脱了动物本性的主宰，以及精神对激情的合理控制的确立。[128] 既然苏格拉底认为人身上的精神因素才是人的真正自我，我们可以用“自制”来翻译“enkrateia”一词，无需超越其实际之所是而作过分解读，在我们自己的语言中，“自制（self-control）”是其直系后裔。“enkrateia”一词包含着柏拉图《王制》的萌芽，以及《王制》所依据的思想的萌芽，这个思想就是，正义就是人在自己的灵魂之内与法则的和谐一致。[129]

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1707457207 苏格拉底的自制原则包含着一种新的自由。值得注意的是，自法国大革命以来，主导现代思想的自由理想在古典希腊远没有那么重要，尽管希腊人当然对它耳熟能详。希腊民主制度首先要保证的是公民和法律的平等，即 。“自由（Freedom）”是一个涵义过于复杂的概念，在获致平等方面无所助益；它可以意指一个个体或整个国家和民族的独立。当然，他们也谈论一个自由的政体，或者把这样一个政体的公民叫作自由的，以表示他们并非奴隶。但是，“自由的（ ）”一词的首要意义是“不是一个奴隶（ ）”。它并没有现代自由观念中那种包罗万象、模糊不清的伦理学和形而上学涵义，后者已经被十九世纪所有的艺术、诗歌和哲学所渗透和丰富。[130] 我们的自由理想产生于自然权利的哲学；［55］它在任何地方都通向奴隶制度的废除。古典希腊的自由理想是一个来自于政治权利领域的积极概念，它建立在奴隶制作为一种永恒的制度而存在的基础之上，而奴隶制度实际上是公民团体的自由（liberty）的基础。它的同源词“ ［宽宏大度的、自由的］（liberal）”描述的是适合于一个自由公民的行为举止，无论是慷慨大方的花费，还是坦率清晰的谈吐（这在奴隶那里是不合适的），或是一种彬彬有礼的生活方式。自由技艺（liberal arts）就是那些属于“自由（liberal）”教育的学科——而这就是自由公民的教育（paideia），作为不自由的奴隶未经教化的庸俗粗鄙的对立面。

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1707457210 是苏格拉底首次将自由（freedom）看作一个道德问题。在他之后，这个问题在苏格拉底学派中得到了不同程度的讨论。到目前为止，对将一个城邦的居民划分为自由人和奴隶的社会制度还没有根本的批判。这种划分仍在继续。但是，当苏格拉底将奴役和自由之间的对比从社会领域转移到内在的道德世界时，这种划分失去了其最深层的意义。现在，与作为理性对欲望的主宰的“自制”概念的发展相对应，一种新的精神自由的观念产生了。[131] 拥有它的人与那种成为自身肉欲的奴隶的人截然对立。[132] 它对政治自由的唯一意义是它的言外之意，即一个自由公民或一个统治者，在该词的苏格拉底意义上，仍有可能是奴隶。不过，这会导致这样的结论，即这样的一个人并不是真正的自由，不是一个真正的统治者。有趣的是，尽管自治观念（现代哲学家将其运用在这一联系中）在希腊政治思想中非常重要，它意味着一个城邦独立于其他城邦的统治，但没有像其他概念那样被带入道德领域。在苏格拉底看来，事关重要的显然不是一个人独立自主于某些外在的规范，而是他应该成为自己的真正主人。因此，对他而言，道德的自律意味着独立于人的动物本性：这与一个更高的宇宙法则的存在不相抵触，自制这种道德现象将是更高的秩序法则（cosmic law）的一个范例。与这种道德自主紧密相连的是苏格拉底的艰苦朴素和无求于外的理想，即autarkeia［自足］，强调这一点的主要是色诺芬（也许是受到安提斯泰尼的著作的影响）；[133] ［56］柏拉图并没有更多地谈论；但是，要想质疑苏格拉底确实宣讲过这一点是不可能的。苏格拉底死后，犬儒派的道德学家们发展了这一方面，使自制（abstemiusness）成为真正的哲学家的显著标志。不过，柏拉图和亚里士多德在他们对哲学家的完美幸福的描述中，也将其放了进来。[134] 明哲之人，在其无求于外在世界之时，在新的精神境界上，重建了传统的神话英雄的品质。在希腊人眼中，他们之中的最伟大者，就是勇士赫拉克勒斯及其艰苦战斗（ ），英雄的品质就是自助自立。赫拉克勒斯的故事以英雄“让他的双手保持脑袋”的力量开始，对抗敌人、怪兽和各种各样的危险，以他最终获得胜利结束。[135] 现在，这种英雄品质成了一种精神品质，只能被这样一个人所获得：他将自己的希望和努力限定在他力所能及的范围之内［不追求超出他能力范围的东西］。只有那些在其自身内心中驯服狂野欲望的明哲之人，才是真正的自足。他最接近神，因为神独立自足一无所需。

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1707457212 正当智术师安提丰试图通过嘲笑苏格拉底的贫穷来动摇其学生对他的忠诚时，苏格拉底在与安提丰的谈话中，详尽阐释了他的这种犬儒理想的涵义。[136] 但是，苏格拉底并没有像他死后的犬儒派一样，将这种自足和节制的理想推到极端个人主义的地步。苏格拉底的自足，与犬儒派不同，它不排斥公民身份，不断绝一切人事联系，不对一切外在事物漠不关心、无动于衷。苏格拉底仍然归属于城邦共同体。因此，他将各种类型的共同体都包括在“政治生活”之下：他把人视为家庭的一部分，在亲戚和朋友圈子中占有一席之地——家庭是自然形成的更小社会，没有它，人就无法生存。因此，他将和谐的理想从政治生活领域（和谐理想首先是为政治生活构建出来的）延伸到家庭之中，并通过与身体的类比——手、脚和其他肢体，没有一个可以孤立存在——论证了在家庭和城邦中共同合作的必要性。[137] 尽管如此，还是有人指控他的教导削弱了家庭的权威。这一指控表明，苏格拉底对年轻人的影响有时会成为对旧式家庭生活的一个重大威胁。[138] 他在为人的行为追问一种确定的标准，在一个一切传统规范都土崩瓦解的时代，即使是对父母权威的严格忠诚，也提供不了这种标准。在讨论中，苏格拉底对流行的偏见做了详尽的分析和冷静的解剖。［57］另一方面，我们千万不要忘记，有多少家长曾经就孩子的教育问题向他咨询建议。苏格拉底自己正处于青春期的儿子兰普洛克勒斯（Lamprocles）向他抱怨母亲赞西佩（Xanthippe）的坏脾气，他与儿子的谈话表明，他离不假思索地谴责什么人是多么的遥远，离反抗父母的一切习惯甚至弱点是多么遥远。[139] 凯勒克拉斯（Chaerecrayes）不能与其兄长凯勒丰（Chaerephon）和睦相处，苏格拉底向凯勒克拉斯解释说，兄弟关系就是一种朋友关系，正如即使在共同哺育起来的禽兽之间尚且也有友爱，我们人自然更有手足之情。[140] 为了将它发展为某种有价值的东西，我们需要知识和理解，正如我们在恰当地使用一匹马时所做的那样。这种知识毫无新颖或复杂之处。任何人，如果要想被别人友好对待，就必须首先善待别人。友谊的原则与仇恨是一样的。[141]

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1707457214 此时此刻，我们必须考察一下苏格拉底的友谊观。它不只是一种理论，它还植根于苏格拉底的生活方式：因为在这里，哲学和理智的努力，不可分割地和一个人与其同胞的友好关系相联系。我们所有的资料都毫无异议地强调这一点，并将很多关于人际关系的新颖而深刻的观点归诸苏格拉底。在柏拉图那里，在《吕西斯》、《斐德若》和《会饮》中，苏格拉底的友爱（philia）概念被提升到形而上学的高度。稍后，我们必须考察柏拉图建立在其之上的理论；与此同时，我们必须将其与色诺芬提供的证据相比较——色诺芬的证据以另一种方式给予了友谊问题差不多同样多的重要性。

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1707457216 一个忠实的朋友是一个人终其一生的重大财富。但是，朋友的价值也像奴隶的价值一样在变化。任何理解这一点的人都会问自己在朋友们心目中的分量，并竭尽全力提升自己的价值。[142] 这种对友谊价值的新评估是战争年代的症状。它起源于战争，并在后苏格拉底哲学学派中产生了一整套关于友谊的文献。当然，我们也能在早期希腊诗歌中找到对友谊的赞扬。在荷马那里，友谊是战场上的袍泽之谊；在泰奥格尼斯的贵族教育准则中，友谊是在凶险的政治生活和政治动乱期间的互相保护。[143] 苏格拉底也强调了这一点。［58］他建议克力同去找一个会像一只看家狗那样保护他的朋友。[144] 在一个不断增长的政治冲突和谄媚逢迎正在蚕食社会、一切人际关系、甚至家庭根基的时代，孤独的个人感到一种令人毛骨悚然的不安全感。但是，让苏格拉底能够掌握友谊的新技艺的，是他的这样一种认识：一切真正的友谊不是建立在外在的有用性之上，而是建立在内在的精神价值之上。的确，经验表明，在有崇高理想的好人之间常常不存在什么友谊或善意，他们彼此之间只有仇视，比那些卑不足道的小民更甚。[145] 认识到这一事实真的令人心灰意冷。人天生有友爱的性情，又天然有同等的敌对倾向。他们彼此需要，为共同的利益通力合作；他们拥有同情的天赋；他们乐于助人，他们心怀感激。但是，他们同样竭力达到相同的目的，因而相互竞争，无论他们的目的是崇高的事物，还是简单的快乐；他们被意见的分歧所孤立；纷争和恼怒导致战争；贪得无厌的欲望使他们相互敌视；嫉妒又孵化出仇恨。尽管如此，友谊仍然穿过所有这些障碍，迂回曲折地出现，把那些高尚而善良的人们联系在一起——因此，他们更喜欢友谊的精神价值，而非黄金或荣誉，并慷慨地允许朋友们分享他们自己的财产和服务，正如他们享受朋友们的财产和服务一样。如果一个人努力想要达到崇高的政治目标，希望在城邦获得荣誉，或者在为城邦服务中出类拔萃，既然他自己有这样的心情，为什么不可以与自己具有同样心情的人坦诚相待而不是相互敌视呢？

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1707457218 在友谊中，一个人首先必须完善自己的品格，努力成为一个有德行的人。然后，他还要有成为另一个人的“热爱者”的禀赋（苏格拉底嘲讽地说他自己有这样的禀赋）——这“另一个人”需要其他人并将他们找出来，他从自然接受了这种禀赋，并将其发展为一门技艺，一种取悦那些取悦他的人的能力。[146] 这样一个人不是像荷马的斯库拉（Scylla）那样的人，斯库拉直接动手抓人，因而甚至在很远的地方，他们早就逃之夭夭了。他像海妖塞壬（Sirens），以美妙的歌声从远处引诱人们。苏格拉底把自己对友谊的天赋用于对朋友们的服务，免得他们在赢得朋友上需要他的斡旋。他认为友谊不仅仅是联结每一个政治组织的纽带，而且是每一种人与人之间富有成效的联系的真正形式。这就是为什么他不说他的“学生们”如何（像智术师那样）而说他的“朋友们”如何的原因。[147] ［59］这种苏格拉底式的表达后来成为伟大的哲学学派——阿卡德学园和吕克昂学园——的常规语言，并作为一种套话保存下来。[148] 但对苏格拉底来说，它并非陈词滥调。他总是将他的伙伴们视为完整的人格，而不是“学生”；而提升青年的使命——这是智术师承诺要做的——对他来说（尽管他鄙视他们的自吹自擂），是他与别人全部友好交往的深层意义。

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