1707457220 这是一个有趣的悖论：这位不世出的教师居然避免别人将他自己的工作称作教育（paideia），尽管每个人都将他视为教育的最完美化身。当然，这个词不可能被永久地搁置：柏拉图和色诺芬不断地用它来描述苏格拉底的活动及其哲学。不过，苏格拉底认为，同时代的教育理论和实践已经使得这个词对他来说过于沉重，以至于让他不能再使用了。[149] 这个词要么要求得过多，要么蕴涵太少。因此，当苏格拉底被控败坏青年时，他解释说，他从未声称要教育他们[150] ——意思是，从未让他们接受智术师们给予的职业训练。苏格拉底不是一个“教师”，但是他在不断地追寻一个他从未找到过的真正教师。他找到的常常是一个能干的专家，一个在某个领域出类拔萃的专家；[151] 但他找不到一个完全意义上“教师”。一个真正的教师是一种稀有之物（a rare bird）。的确，诗歌、科学、艺术、法律、城邦、智术师、雄辩家和哲学家，每一个都声言自己正在襄助伟大的教育事业，甚至每个正直的雅典公民——他们帮助维持城邦的法律和秩序——都想象自己正在竭尽全力提升青年。[152] 苏格拉底不认为他自己懂得教育这门技艺。他只是感到惊奇：他居然是那个唯一正在败坏青年的人。他用一种新的教育观念测量他人的狂妄自负，这种新的教育观念使他怀疑他们的可信性；但是他感到他本人也低于自己的理想标准。因此，这一点就变得非常明显：在所有真诚的苏格拉底式反讽背后，关于真正的教师的使命及其困难，苏格拉底具有一种比任何同时代人都要高远的看法。

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1707457222 他对自己的教学所持的嘲讽态度有助于解释这一明显的悖论：［60］即他既想保持教育的必要性，又拒绝其他人最诚挚的教育努力。[153] 苏格拉底对教育的热爱，他的eros［爱欲］，主要落到了出类拔萃的年轻人身上，只有他们才能胜任最高级的理智和道德文化，即德性。他们灵敏的才智、良好的记忆和学习的迫切愿望都在呼吁教育。苏格拉底深信，除非这些人受到恰当的教育，否则不可能在达到他们想要达到的全部目标的同时还能使他人幸福。[154] 还有一些人鄙视知识，仰赖自身的天赋。对于这些人，苏格拉底解释说，越是禀赋好的人越需要受教育——正如最优秀的狗和马，它们天生具有上佳的血统和性情，必须得到严格的控制和训练，如果未经驯服和训练，就会比其他的狗和马更糟糕。如果想要获致某种与自身能力相匹配的成就，优异的禀赋就比寻常之物更需要洞见和关键的判断。[155] 至于那些以财富自夸，认为不需要接受教育，财富会成就他们的心愿、使他们受人尊敬的人，苏格拉底也让他们知道，如果不能分辨好歹，单凭财富是如何的无用。[156]

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1707457224 但是，苏格拉底对那些在文化上自命不凡的人照样大刀阔斧；这些人骄傲地认为，凭借他们的文化知识和智力兴趣，他们已经高踞于同侪之上，并确信自己已经在政治生活中赢得了最伟大的成功。欧绪德谟，这个厌倦了享乐的青年，是此种类型的一个相当迷人的代表人物。[157] 苏格拉底批评了他的一般文化素养，在他高度华丽的外表下找到了一道裂缝：因为，尽管他拥有每一个可能的特定领域的知识，从诗歌到医学，从数学到建筑，但在他的知识框架中仍然有一个缺口。那就是，那里没有对政治德性的指引。而对一个年轻的雅典人来说，政治德性是任何普遍才智和教育的自然目标。那么，政治德性是一个自学者可以与权威对话的唯一技艺领域吗[158] ——虽然一个自学者在医学领域会被称为江湖郎中？在治国理政的技艺领域，难道一个人可以不靠师承，不凭以前的所作所为，单凭证明自己一无所知，就可以得到大家的信任？苏格拉底使欧绪德谟相信，他正在从事的职业是一种国王似的职业，[159] 如果为人不正、行事不直，没有人能在这里获得成功。就像他激励未受教育者有所作为以提高自身的修养，现在，他让那些文化上的附庸风雅之辈［61］认识到自己欠缺一种关键的知识。欧绪德谟被拖入了一场关于正义和非正义的本质的严密盘问之中，这场严密盘问表明，他其实既不懂什么是正义，也不懂得什么是非正义。现在，除了书本知识的学习，苏格拉底给欧绪德谟指明了达到政治德性的另一条道路：它始于自知其无知，始于自知之明——也就是说，始于对自身能力的知识。

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1707457226 我们的证据说明，这毫无疑问是苏格拉底的真正步骤，他的教育热情的目标就是这同一种政治德性。政治德性的意义在柏拉图早期的苏格拉底对话中得到了最清晰的展示。今天，我们通常用亚里士多德赋予的名字来称呼这些著作——他将其称为“伦理［道德］对话”。[160] 但是，现在这个名字很容易导致误解。我们并不认为“伦理的”［道德的］一词意味着对共同体生活的分享和分担——而这对亚里士多德来说恰恰是个中应有之义；[161] 实际上，我们经常认为，伦理［道德］的本质就在于它与政治相分离。各个个体的内在生活与共同体的这种分离，不仅仅是现代哲学家们所做的一种抽象，它深深地植根于我们的思想和生活方式，是由数个世纪之久的现代“基督教”世界的双重标准所造就的——现代世界承认福音真理对个体道德生活的严格主张，但以另一种“自然的”标准来判定国家的政治行为。它不仅分离了在希腊城邦生活中原本统一的两个因素，而且改变了伦理和政治的特有含义。这一事实比其他任何东西都让我们难以理解希腊：因为它使我们在说苏格拉底讨论的德性就是“政治的”德性时容易产生误解，就像我们在谈论苏格拉底的对话是“伦理的”［道德的］对话时一样。当我们说，在苏格拉底和亚里士多德所指的意义上，希腊人的全部生活和伦理道德是“政治的”时，我们所指的是某种与政治和国家的现代技术概念非常不同的东西。如果我们思考一下“国家（state来自于后来的拉丁语status）”这一现代术语所发出的抽象声音与“城邦”这一具体的希腊词语——它在我们的脑海中唤醒了栩栩如生的回忆：活的共同体整体，和与这一共同体整体以及其他个体有机地联系在一起的个体生活——之间的差别，我们就能认识到这一点。现在，正是在这一古典的意义上，我们说，柏拉图关于虔敬、正义、勇敢和节制的苏格拉底对话，［62］都是关于“政治”德性的本质的研究。正如我们已经表明的，在通常所谓柏拉图“四德”的四重标准中，“四”这个代表性的数字显示，这四个标准是流行于早期希腊城邦的公民德性理想的一种遗风，因为我们发现早在埃斯库罗斯时就已经提到它了。

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1707457228 柏拉图的对话揭示了苏格拉底工作的一个方面——在色诺芬那里，这个方面几乎完全隐藏在苏格拉底对他人的鼓励和劝告中；这就是苏格拉底的问答法（elenchos），即他的诘问（cross-examination）和对谈话者的反驳。不管怎样，正如柏拉图对苏格拉底的常规谈话模式所描述的那样，这种查问是对劝勉的必要补充：它通过显示被查问者的知识只是一种想象的知识，从而在准备播种时先松软土壤。

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1707457230 这些诘问总是按照同样的思路进行。它们是找出普遍概念的反复尝试——普遍概念隐藏在描述一种道德标准的特定名称（诸如“勇敢”或“正义”）背后。问题的形式（什么是“勇敢”）似乎表明，研究的目标是寻找一个定义。亚里士多德明确地说，概念的定义是苏格拉底的一个成就，[162] 色诺芬也这样说。[163] 如果属实，它为我们迄今为止所勾勒的苏格拉底的形象增加了新的重要特征：它会使苏格拉底成为逻辑学的发明者。苏格拉底是概念哲学的创建者，这一旧观念就建立在这一基础之上。不过，最近，迈尔辩驳了亚里士多德和色诺芬的证据，他竭力证明它只是来自于柏拉图的对话，柏拉图是在阐释他自己的学说。[164] 根据这一论点，柏拉图在苏格拉底那里发现了新知识观的大致轮廓，然后从中发展出了逻辑学和抽象概念；苏格拉底只是一个劝告者，一个道德自律的先知。无论如何，接受这种观点和相信与之相反的观点——即苏格拉底自己教导型论[165] ——一样困难重重。说亚里士多德和色诺芬的证据仅仅取自柏拉图的对话，这既不能得到证实，也没有可能。[166] 我们的证据毫无异议地表明，苏格拉底是对话艺术——问答形式的谈话——的无与伦比的大师，尽管与苏格拉底的劝告活动相比，色诺芬描写他的对话艺术相对较少。［63］给概念下定义的尝试的目的和意义究竟是什么，这是另外一个问题；但毫无疑问是苏格拉底在给概念下定义。我们必须同意，如果采信苏格拉底无非是一个抽象哲学家的传统观点，那么我们就不能理解，为什么他的学生安提斯泰尼全身心地奉献给伦理和道德劝诫。但是，另一方面，如果将苏格拉底的教导仅仅局限于“道德意志的信念”，我们就不能理解柏拉图型论的起源，以及柏拉图将其与苏格拉底的“哲学实践”紧密相连的事实。只有一条路可以逃离这一两难困境。我们必须承认，苏格拉底用以解决伦理问题的形式，不只是一种先知的消息，一种压倒一切的道德说教，而是“关怀灵魂”的道德命令的精神能量进入了一种以理性（logos）力量发现道德准则本质的努力之中。

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1707457232 苏格拉底对话的目的，是就一个主题，也就是说，人生的最高价值问题——所有关注这一主题的人都对它怀着无与伦比的兴趣——与其他人进行讨论，达成一致意见——它必须被所有人认可为有效。为了达到这样的结果，苏格拉底通常从被人认可的东西开始：要么是参与谈话者认可的东西，要么是一般人认可的东西。这种认可被用作“逻辑前提”，即讨论的基础。然后，讨论一步步弄清楚从前提假设而来的东西，并用我们已经知道是确定无疑的事实来检验这些从前提假设得出的发现。因此，对话进展中的一个关键因素，就是发现矛盾——当我们以某些明确的表述作为论据时，我们所遭遇的矛盾。这些矛盾迫使我们重新检验我们已经断定为真的判断的正确性，有时修正这些判断，有时干脆放弃这些判断。所有这些进程的目的，都是为了将道德标准领域中的孤立现象归结到一个最高的普遍标准之下。但是，苏格拉底在其研究中并没有从寻找这个“善本身”开始。他从某个以一种特定的道德品质命名的“德性”开始，例如，从我们称之为“勇敢”或“正义”的品质开始。因此，在《拉刻斯》中有许多试图找出什么是“勇敢”的尝试，但是关于什么是勇敢的表述必须一个接一个地被抛弃，因为每个对“勇敢”本质的描述，要么太狭窄，要么太宽泛。在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，苏格拉底与欧绪德谟关于“正义”的讨论也遵循相同的思路。[167] ［64］因而，这确实是历史上的苏格拉底所使用的方法。“方法（method）”一词不足以表达苏格拉底的对话步骤的伦理学意义，但它是一个苏格拉底式的词语，是对伟大的诘问者的进路（approach）的一种适当描述，这种进路对苏格拉底而言是自然而然的，但它已经被打磨成一种技艺。从外表看，这种方法很容易与一种非常危险的文化技巧相混淆，这种技巧大约在同一时间发展到了技艺的层次——即赢得辩论的技巧。在苏格拉底的对话中有许多这样的辩论胜利，它使我们想起争论不休的“论客们”所钟爱的抓漏洞（catch-arguments）方法。我们千万不要低估苏格拉底对话中对纯粹的口舌之争（verbal competition）的热爱。柏拉图已经对其做了逼真的描述，我们可以从中看出，为什么苏格拉底派的竞争对手与同时代人（如伊索克拉底）可以把他们径直称为职业辩手。[168] 这表明其他人是如何强烈地意识到了苏格拉底方法的好辩一面。但是，尽管柏拉图的对话充满了这种新的智力体操的乐趣和享受，充满了对苏格拉底的确定而灵活的把控能力的娱乐热情，一种深层的严肃性、一种对真正目标——它在整个对话游戏中危如累卵——的全神贯注仍然占据着柏拉图对话的最重要位置。

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1707457235 苏格拉底的对话，不是对伦理问题进行逻辑定义的某种新技艺的实践。它仅仅是“方法（ ）”，即理性（logos）为达到正确的行为所取的“道路”。柏拉图的苏格拉底对话没有一篇以它正在检验的道德概念的一个真正定义为结局——事实上，长久以来，人们都相信，柏拉图的苏格拉底对话以根本没有任何结果而结束，但它们又确实达到了某种结果，尽管在把好几个对话一并解读并了解其中有代表性的东西之前，我们不能发现这种结果。所有这些试图定义某个特定德性的尝试，都以其必定是某种类型的知识而结束。苏格拉底并不是那么关心几个德性之间的区别，也就是说，各个德性的定义；他更多地是关心它们共享的相同因素，也就是说，“德性本身”。从每一次谈话的开头起，心照不宣的期待或设想——即这将是某种类型的知识——似乎都一直萦绕着讨论：除非提问者希望在实践中不断接近目标，即达到善，否则耗费所有这些精神能量在解决一个伦理问题之上，又有什么用处呢？不过，苏格拉底所持的这种信念与贯穿整个道德史的流行意见正好相反。［65］绝大多数人总是认为，在绝大多数情况下，一个人非常清楚地看到了他应该做什么，但他仍然决定做错误的事情。[169] 我们称之为道德的软弱。[170] 苏格拉底的论据看起来越是令人信服地表明德性说到底必然是一种知识，他的对话形式的探究越是迫切地追求那种已计划好的公正奖赏，他的这种达到结论的方式在心存疑虑的旁观者看来，就必然越是荒谬反常。

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1707457237 在这些对话中，我们看到希腊人对知识的信任与钟爱把知识提升为了最高的力量。在心灵迫使外部世界的各个部分将自己安排在一个有序结构中之后，它便开始尝试更大胆的任务：把人类混乱的生活置于理性的支配之下。亚里士多德仍然对心灵的结构力量抱有这种大胆的信念，当他回顾哲学发展史时，他认为苏格拉底的“德性即知识”是对理智的夸大；通过强调在人的道德教育中驯服欲望和激情的重要性，亚里士多德试图把理智的力量放在一个恰如其分的位置上。[171] 但是，苏格拉底“德性即知识”的断言并不是要揭示一个心理学上的真相。任何一个试图从他的悖论中提取出我们正在努力求索的积极意义的人，都很容易认识到，他不喜欢在此之前一直被称为知识的东西，也不喜欢被证明为缺乏道德力量的东西。苏格拉底所达到的关于善的知识，不是一种智力活动，而是（如柏拉图所认识到的）一种存在于人类精神中的东西的自觉表达和即时表达。它植根于灵魂深处，处于灵魂的这样一个层次：在那里，被知识所洞察和拥有为我们所知的对象并非两种不同的状态，本质上是同一种状态。柏拉图的哲学是这样一种努力：即达到苏格拉底的知识观念的新深度，并将蕴藏在其中的一切都发掘出来。[172] 对苏格拉底来说，“德性即知识”的表述，与说“在绝大多数人的经验中知道善和践行善并非同一件事情”不存在矛盾之处。这种经验只能表明真正的知识是何等稀少。苏格拉底并没有吹嘘自己拥有这种真知。不过，通过证实那些自认为拥有知识的人其实一无所知，他为一种知识概念开辟了道路：这种知识与他的前提假设［无人愿意作恶］相呼应，而且确实是灵魂中最深层的力量。对苏格拉底来说，［66］这一真理（即存在这样一种知识）是自明的、无条件成立的，因为一旦用我们的假设来分析它，就会发现它是一切道德思想和道德行为的基础；但对他的学生来说，这并不是一个简单的悖论，就像最初看起来的那样；它是对人的自然的一种最高潜能的描述，这种潜能一旦在苏格拉底那里成为现实，它因此就存在了。

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1707457239 善的知识——关于单个德性的讨论总是指向这种知识——是某种比勇敢、正义或者任何其他单个德性都要涵义广泛的东西，它是多方面地呈现于所有单个德性之中的“德性本身”。不过，在这里，我们遇到了一个新的心理悖论。例如，如果勇敢是善的知识，特别是关于那些确实被人惧怕或者不被人惧怕的事物的知识，那么单个的勇敢德性显然将关于德性的知识假设成了一个整体。[173] 因此，它必定不可分割地与正义、审慎、虔敬这些其他德性联系在一起，它要么与它们相同，要么与它们极其相似。不过，在我们的道德经验中，没有比下述现象更司空见惯的了：即一个个体具有最伟大的勇气，但他却极端地不正义、无节制和无所敬畏；而另一个人则非常平和与公正，但却全无勇气可言。[174] 因此，即使我们退一步，承认这几个德性是一个综合性德性的“部分”，我们也很难赞同苏格拉底的观点，即这个综合德性完全呈现在各个部分之中而全部有效。最多，我们可以将各个德性设想为一个面孔的各个部分，例如，这个面孔眼睛漂亮而鼻子丑陋。尽管如此，在这一点上，与苏格拉底在“德性即知识”上的信念一样，他是不会屈服的。真正的德性是一个不可分割的整体；[175] 一个人不可能拥有其某个部分而不拥有其他。一个不节制、不审慎或者不正义的勇敢者，可以是一个战场上的勇士，但他在面对他自己和他的真正敌人（即他自己狂暴的欲望）时，他就不是一个勇敢者。对诸神忠实地履行自己的义务、但对自己的同胞不公正、心中充满仇恨和狂热、言行偏激的虔敬者，不可能拥有真正的虔敬。[176] 当苏格拉底向将军尼基阿斯和拉刻斯阐述勇敢的真正本质时，他们感到十分惊讶，明白了他们此前从未真正仔细思考过它，从未认识到它的全部重要含义，更不用说在他们自己身上体现它。严格的虔敬者游叙弗伦（Euthyphro）发现，［67］自己自以为是和怀恨在心的虔敬被苏格拉底驳斥得体无完肤而羞愧难当。人们传统意义上称之为德性的东西，只是各种片面训练的产物的堆积，这些片面的训练互不相融，相互矛盾。苏格拉底虔敬而勇敢，正义而节制，一切集于一人之身。他的生命既是一场战斗，也是对神的服务。他没有忽略对诸神的祭祀义务：这就是为什么他能够向只是外表上虔敬的人表明，世上还存在着一种更高类型的虔敬的原因。他在城邦的屡次战役中作战勇敢，超乎寻常：这就是为什么他能够与雅典武装力量的最高长官抗辩，说“在用手中的剑赢得的胜利之外，世上还有其他胜利”的原因。因此，柏拉图在平头百姓的寻常德性和高级的哲学的完美德性之间作出了区分。[177] 柏拉图将苏格拉底视为一个道德超人。不过，柏拉图宁愿用只有苏格拉底拥有“真正的”德性来表达这一点。

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1707457241 如果我们考察色诺芬所描述的苏格拉底的教育——我们已经对其丰富内容做了首次全面审视[178] ——就会发现它似乎是由一系列独立的、有关人类生活的实际问题组成的；如果我们检查由柏拉图提供的苏格拉底的教育，那么这些问题的潜在的统一性马上就会浮出水面。实际上，我们最终认出了，苏格拉底的知识，或phronésis［实践智慧］，只有一个对象：它就是“善的知识”；但如果所有智慧都在一种知识那里臻于完美——我们在尝试精确定义任何一种单独的善时都会被不可避免地带回到这种知识——那么在这种知识的对象和人的努力与意志的最深本性之间必然存在着一种本质性的亲缘关系。一旦我们体认出这种亲缘关系，我们就能认识到，苏格拉底“德性即知识”的断言，是如何深深地植根于他对人生和人性的整体看法之中了。苏格拉底本人当然没有建立一种关于人性的完整的哲学体系，这样做的是柏拉图，但是柏拉图相信它早已呈现在苏格拉底的思想之中。柏拉图自己所需要做的一切，只剩下验证它是从苏格拉底某个最喜欢的表述而来即可。一个完整的形而上学体系不仅潜在于“德性即知识”与“德性不可分”之中，而且还潜在于“无人愿意犯错”这句话中。[179]

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1707457243 这句话是苏格拉底教育智慧的悖论的最清晰最大胆的表达。［68］同时，它说明了苏格拉底毕生心血所贯注的方向。记录在法典和法理学中的个体经验与社会经验，在自愿和非自愿的行为（或错误行为）之间作出了适当的区分，因而似乎是证明了苏格拉底的对立面的正确性。[180] 这种区分同样建立在人的活动的知识因素之上：它对明知故犯的错误和无知之错有着相当不同的判决；但苏格拉底的思想意味着，不可能存在有知的犯错，因为如果存在有知的犯错，那就成了自愿犯错。解决此种看法与长期流行的罪错观念之间的矛盾的唯一方法，是像我们在对待苏格拉底的知识悖论时那样做：即推断苏格拉底是在运用一种与通常的法律和道德意志不同的意志观念。两种见解位于两个不同的层次。为什么苏格拉底不能接受在有知的罪错与无知的罪错之间作出任何区分？因为罪错是一种恶，而正义是一种善，它就在善的本性之中，因而应该被每一个认可它为善的人所意愿。现在，人的意志成了争议的焦点。在希腊神话和肃剧中，由沉迷于罪错的意志（infatuated will）和欲望所引起的全部灾难，似乎都无一例外地在驳斥苏格拉底的主张。因此，他格外坚定地强调这一点［无人愿意犯错］，同时也由此揭露了肃剧的人生观，并表明这种肃剧的人生观是一种浅薄的人生观。他认为，说意志能够有知地意愿恶的东西是一种自相矛盾。这种观点假定人的意志有一个目的：意志的目的不是消灭和伤害自身，而是保存自身和增进自身。意志本身是合理的，因为它指向善［好］。酿成人类不幸的沉迷行为的无数事例并不能反驳这一点。柏拉图让苏格拉底在愿望（desire）和意志之间作出了一个明确的区分。真正的意志，只有当它建立在它所指向的真正的善的知识之上时才存在。单纯的愿望是一种旨在外表之善的努力。[181] 在意志被设想为具有这种深层的积极目的的地方，它自然以知识为基础；而获致这种知识——如果这样做是可能的话——就意味着人类的完美。

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1707457245 自从苏格拉底建构了意志概念以来，我们一直在谈论人的决断，以及人的生活与行为的目标。[182] 生活的目标就是意志自然而然地所意愿的东西——善［好］。［69］目标这个隐喻假定了另一个事物（即道路）的预先存在，它在希腊思想中远为古老，并有其独立的历史。[183] 但是，在通向苏格拉底的目的的道路被发现之前，存在着许多不同的“道路”。善，现在被设想为人的努力的所有道路向之汇聚的终点（telos或teleuté），[184] 被设想为射手的箭矢所指向的“目的（skopos）”，[185] 他有可能中的，也有可能脱靶。在这些意象中，生活呈现出另一种样子。生活成了向着一个决意要往的止息之所（stopping-place）或顶峰前进的运动，或者以一个对象为目标的行为。它变成了内在的统一，形成了一种形式，建立了一种张力。人们现在生活在一种持久的警醒之中，如柏拉图经常说的那样“放眼目标”。是柏拉图在抽象的理论和具体的形象中得出了苏格拉底人生观的所有这些逻辑结果，并让它们在他所描绘的苏格拉底的形象中得到体现，因此，很难在柏拉图和苏格拉底之间划出一条准确的分界线。但不管怎样，“无人愿意犯错”这个命题的前提，是意志指向作为其目的的“善”，而且既然不只是柏拉图，其他苏格拉底学派也有这种思想，那么它显然是苏格拉底自己的思想。柏拉图所做的，是将由苏格拉底创造的这种新的生活态度在哲学和艺术中客观化。柏拉图按照各人想要达到的目标，将人归类到各种不同的生活类型之下，并将这一观念扩展到全部存在领域。在柏拉图看来，在亚里士多德“生物学的”生命哲学中达到顶峰的东西，到苏格拉底那里已经有了一种丰富的发展。

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1707457247 无论这些逻辑结果对哲学史而言多么重要，但在教育史上，决定性的转折点是苏格拉底的生活目的观念。它为一切教育的目的和义务提供了一种新的解释。教育不是技能的训练，不是知识的某些分支的传授——至少所有重要的知识分支只是教育过程中的一种手段和一个阶段而已。教育的真正本质是使人达到生活的目的。因而，它与苏格拉底获致phronésis（即善的知识）的努力相一致。这种努力不能被局限在所谓高级教育的少数几个年头之内。要么为了达到目的，生命不息，奋斗不止，要么半途而废，永无可能。教育的观念因此得到了本质性的改变；而教育，在苏格拉底的意义上，［70］就成了沿着经过哲学思考的道路来塑造一个人的生命的努力，成了为实现人的理智和道德定义来指引一个人的生命的努力。在此意义上，人是为受教育而生的。教育是人唯一真正的财产。所有的苏格拉底学派都同意这一点。因此，它必然经由苏格拉底而诞生，尽管苏格拉底本人说他自己不知道如何教人。我们可以引用无数判断来证明，教育的观念和意义经由苏格拉底肇始的众多变化之后，呈现出一种更为广阔、更为深刻的精神涵义，它将人的价值上升到了历史的最高点。我们只要引用哲学家斯提尔波（Stilpo）说的一句话就足够了，斯提尔波是欧几里德（Euclid）在麦加拉创立的一个小苏格拉底学派的著名成员。德米特里厄斯（Demetrious Poliorcetes）在洗劫了麦加拉之后，希望对斯提尔波表示特殊的关照，赔偿他一屋子的损失：因此，他命令斯提尔波提交一份所有损失财物的清单。[186] 斯提尔波机智地回答说：“没有人能抢走我的教育。”这个警句是希腊七贤之一普里恩的毕亚斯（Bias of Priene）的一句著名格言的新版本，它的拉丁语形式仍然盛行：omnia mea mecum porto（“一切属于我的，我都随身携带”）。对苏格拉底的追随者来说，教育成了“一切属于他的”——他的内在生活、他的精神存在、他的文化教养——全部家当的总和。人要在一个充满凶险的自然力的世界中保持灵魂的自由，在这样的斗争中，教育成了人不可动摇的抵抗核心。

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1707457249 但是，苏格拉底没有像希腊化时代早期的一些哲学家那样站在祖国的废墟之外。苏格拉底仍然生活在一个充满聪明才智和强大有力（直到他死亡之前不久）的城邦之内。在苏格拉底生命的最后数十年间，城邦为了生存对抗一个仇恨的世界越是艰苦，他的教育工作对城邦越是重要。他希望将同胞们引导到“政治德性”上面，希望告诉他们认识德性的真正本质的一种新方法。尽管他表面上生活在一个城邦开始崩溃的时期，但在精神上，他仍然生活在早期希腊的传统时代，其时，城邦是生活中所有最高的好和价值的源泉——柏拉图的《克力同》生动地说明了这一点。[187] 但是，尽管他仍然深信人生的政治目的，但由于城邦法律的精神权威受到了如此严重的损害，［71］所以他已经无法像任何先前的那些伟大的法律信仰者（如梭伦或埃斯库罗斯）那样信仰法律了。他所希望给予同胞的那种政治教育，以城邦内在道德权威的重建为前提。确实，他似乎不像柏拉图那样，基本上认定当时的城邦已经病入膏肓，无药可治。在精神上，他不是由其创建的理想城邦的一个公民，而是彻头彻尾的一个雅典公民。不过，柏拉图首先是从苏格拉底那里接受这样的信念：即仅仅是外在权威的重建，不可能对城邦的康复产生实质性的影响，城邦的起死回生必须从每个人的道德心（如我们应该用这个词来表达的那样）开始，或者（用古希腊人的话来说）从灵魂本身开始。只有来自被理性的检验净化过的内在真理的源泉，才能流淌出对所有人都具有无可争辩的约束力的真正道德标准。

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1707457251 因此，在苏格拉底看来，帮助别人认识这一标准的人是不是苏格拉底，完全无关紧要。他屡次三番地讲明这一观点。“不是我，苏格拉底，而是理性（logos）说的这话。你可以反驳我，但你不能抗拒理性。”哲学一旦从研究自然回到审视“人间事务”，也即回到城邦和德性的问题，并承诺为其重建标准，就会潜在地处于与城邦相冲突的状态。当哲学放弃泰勒斯的遗产成为梭伦的继承人时，这种冲突就在所难免了。柏拉图认识到了拥有权威的城邦和正在寻找行为规范的平民哲人（philosopher without office）之间的冲突的必然性，他试图通过让哲人成为他的理想城邦中的统治者来消除这种冲突。苏格拉底终其一生都是民主制度下的一个普通公民，在此民主制度之下，对于谈论城邦的繁荣幸福的公共事务，任何其他人都具有与他一样的权利。因此，他解释说，他自己只不过是在听从神的一项特殊命令。[188] 但是，城邦的保卫者们觉得，这个稀奇古怪的雅典人的自选角色只是一种伪装，它是一个才智杰出之士对城邦大多数人而言是正确的和美好的东西的背叛：因此，它是城邦安全的一个威胁。城邦希望成为任何其他一切事务的基础，独一无二的永恒不变的基础，似乎不需要任何其他根基来支撑。［72］城邦不能容忍一种声称是绝对的道德标准的确立，在它看来，此类绝对标准无非是一个狂妄自大的个体试图让自己成为共同体行为的裁决者而已。不止黑格尔一人拒绝承认主观理性有批判城邦的道德体系的权利，（他宣称）城邦自身就是世上一切道德准则存在的根源和具体理由。这是一种地地道道的古典观念，它告诉我们如何理解雅典城邦与苏格拉底的对立。从这个角度看，苏格拉底只是一个狂热的革命分子。然而，苏格拉底本人的态度完全是古典的——他更愿意城邦成为其应该所是（或者曾经所是）的样子，而不是像现在这个样子，他这样说，是为了把雅典带回到与其自身及其真正本性相一致的状态。从这个角度看，雅典是一个腐朽堕落的城邦，是一个真正的背叛者，而苏格拉底则不只是“主观理性”的声音，还是神的仆人，[189] 是在其他人都摇摇欲坠、沦落跌倒之时那个唯一脚踏实地、稳稳站立的人。

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1707457253 苏格拉底与城邦之间的冲突以柏拉图的《申辩》最为我们所知，他的学生们对此态度各异。最不令人满意的是色诺芬，因为他不明白生死攸关的原则所在。色诺芬本人由于贵族倾向而被放逐，他竭力表明，苏格拉底之被判刑和处死，只是由于他关于保存城邦的观点被极大地误解了。换句话说，整个事件只不过是一个不幸的偶然事件而已。[190] 在那些认识不到苏格拉底之死的深刻的历史必然性的人中，很多人持阿里斯提卜（Aristippus）所代表的观点，我们在他与苏格拉底讨论真正的教育的本质时已经见识过这种观点，[191] 他认为，个体的精神自由与共同体不可避免的专制之间的冲突是必然无疑的。他说，只要一个人作为某个政治共同体的公民而生活，那么这种冲突就无可避免；而像他这种类型的人则悄然退隐，因为他们感觉不到殉道的召唤，他们只想不被世人注意，确保自己的一点生活乐趣或理智的闲暇。他们身在异国为异客，以便免于一切公民义务，并为自己在这种不稳定的基础之上建立一个象牙塔。[192] 如果人们认识到他们所处的历史条件与苏格拉底不一样，那么他们的这种行为就非常容易理解了。［73］在《申辩》中，苏格拉底本人在劝勉同胞注意德性修养时，以“我的朋友，你们是最伟大、最以富有智慧而著名的雅典城邦的公民”开始，这是苏格拉底在劝勉时对自己的动机的一个重要指引。[193] 通过插入这句话，柏拉图旨在间接地表现苏格拉底所在的位置。但是，当阿里斯提卜想到他自己的出生地、富庶的非洲殖民城市昔勒尼时，他能感受到与苏格拉底一样的一往情深吗？

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1707457255 只有柏拉图有足够的雅典情结和足够的“政治［城邦］”情结与苏格拉底心心相印。在《高尔吉亚》中，柏拉图揭示了悲剧的初始阶段；其中，我们可以看到这一切是怎么发生的：不见容于自己的国家而遭受放逐和离弃的命运的，不是那些来自其他城邦的不知廉耻的修辞学家和智术师们——他们训练学生利用城邦为自己谋利、将有利可图的职业作为财富的护花使者——而是那些对城邦的命运深感忧患、以城邦的未来为己任的雅典公民。[194] 苏格拉底对城邦的堕落的批评注定像是对城邦的反对，尽管他的目的是城邦的重建。他那个时代，卑鄙无耻的雅典人中具有代表性的领袖们都觉得他们自己处于被控告的危险之中：尽管苏格拉底为他们的窘迫处境——他的存在将他们置于此种窘迫之境中——找到了理由，并宣称雅典的绝望状态只是一场旷日持久的疾病的危难时刻。[195] 他宁愿回到过去的历史时期——当时的历史观将这一时期视作城邦辉煌和强大的时代——去寻找城邦染病的根源。但是，这一刺耳的判断只是增强了苏格拉底的否定性批判的冲击力。[196] 我们不能指望可以分离出各个细微的阶段——在这些细微的阶段中，这一观点的苏格拉底部分逐渐转变成了柏拉图的观点，况且主观的判断不能令人信服。但是，无论苏格拉底是不是这样认为，至少这一点是无法否认的：即柏拉图重建城邦的愿望（这一愿望促成了柏拉图最伟大著作的产生），是由苏格拉底与当时城邦的悲剧性冲突的经验所塑造的，苏格拉底革新世界的教育使命使他卷入了与城邦的悲剧性冲突之中。柏拉图从来不曾说过苏格拉底应该以其他任何方式行动。他从未曾说陪审团可以更明智或者更好。对立双方的所作所为都是如其所是地不可避免，命运自己选择其无可更改的途径。柏拉图得到的结论是，城邦必须改弦更张，以便真正的人能够生活于其中。历史学家只能断定，城邦已经不再强大有力、不足以整合道德和宗教领域的时代到来了，［74］城邦不再像在早期希腊那样，就是一切的一切了。柏拉图表明，如果城邦实现了苏格拉底宣告人类生活的新目标时的初衷，那它应该就是其所是的样子了。但是，雅典城邦不是它应该所是的样子，雅典不能被改变，它有太过沉重的此世因袭（it was too much of this world）。因此，灵魂的内在世界及其价值的发现将柏拉图引领到创造一个新的理想城邦之上，而不是改造这个现存的城邦；在这个新的理想城邦中，人们可以找到永恒的家园。

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1707457257 这就是苏格拉底悲剧的永恒意义，它在柏拉图解决难题的哲学奋斗中揭示得最为清晰。苏格拉底本人远未思考柏拉图从他的死亡中得出的结论，他更远远没有将他与城邦的冲突与死亡作为人类精神历史的一部分来判断和阐释，如果在他那个时代存在着历史理解，那么这就会摧毁苏格拉底命运中的悲剧因素。苏格拉底以一种独一无二的无条件的激昂情感体验所遭受的毁灭命运，就会被简化为一种发展的自然进程。将一个人自己的时代，甚至一个人自己的生活看作历史，是一种难以预料的殊荣。这种冲突只能以质朴天真之心来应对和承受，苏格拉底就是以此质朴之心立足并为真理而献身的。即使是柏拉图，也沿着这条道路追随苏格拉底。理论上，他肯定人必然是其城邦的一部分，但也正是基于这个原因，他从现实政治中后撤了，或者试图在别的什么地方，在条件更好的地方，去实现他的理想。苏格拉底注定全心全意地是雅典的。除了作为一名战士，驰骋沙场，为她拼杀之外，他从未离开过她。[197] 他未曾像柏拉图那样远游四方，他甚至连四邻八乡也不涉足，因为他无法与树林交谈。[198] 他说，他劝勉外乡人和公民照料他们的灵魂，但他又说，“尤其是雅典的公民，因为你们和我在血缘上最为亲近”。[199] 他为神的服务不是献给“人类”，而是献给他的城邦。这就是为什么他从未著述的原因：他只与实际出现在城邦之中的人谈话。这就是为什么他不做抽象的理论演说，而只在辩论中就一个共同的观念提出理由，证明自己的道路，并与他的同胞们达成一致的原因；这个共同的观念是每一场诸如此类的谈话都预设的前提，它植根于共同的起源和共同的家园，共同的历史和共同的传统，［75］共同的法律和共同的政制。这种对共同的知识和信念的分享给了他一直在寻找的一般概念以具体的内容。他对科学与学术的相对忽略，他对价值问题的对话与辩论的享受完全是雅典的；他对城邦、对道德的感情，以及对神的敬畏完全是雅典的；贯穿他一生的才智魅力更是雅典的。他没有被从监狱出逃的主意所吸引，他朋友的黄金打开了监狱的大门，他可以越过边境逃到波奥提亚。[200] 在受到诱惑的那一刻，他说，他看见城邦的法律——城邦的法官们误用了它——出现在他面前，提醒他从孩提时代以来就从它那里接受的一切：[201] 他与父母的联系，他的出生和教育，以及在他后来的生活中与其他公民一起分享的好处。他之前没有离开雅典，尽管如果他反对城邦法律中的任何东西的话，他可以这样做；七十年来，他在那里感到非常满意。因此，他认可城邦的法律，现在，他也不能收回这种承诺。当柏拉图写下这些话语时，他很可能不在雅典。在苏格拉底被执行死刑之后，他与老师的另一个学生逃亡麦加拉了，[202] 在那里，或许是在旅途当中，他完成了关于苏格拉底的最早作品。他可能不知道自己是否还会重返雅典。这为他对苏格拉底的忍耐的描述，甚至是对他履行其最后的公民义务——即喝下那杯毒酒——的描述打开了一个奇特的侧灯。

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1707457259 苏格拉底在较早时期的希腊城邦中茁壮成长，他是最后一个此种类型的公民。与此同时，他还是道德和理智上的个人主义的新形式的具体体现和最佳范例。所有这些特征统一在他身上，互相之间各不影响。前者向后指向一个伟大的过去，后者展望新的未来。因此，他的存在是希腊精神史上的一个独特事件。[203] 他天性中两极之间的相互吸引和拒斥，使他创造出道德教育和政治教育的理想。这给了他的教育理想以深刻的内在张力——起点上的现实主义和目标上的理想主义。这是西方的难题（也即国家和教会之间的难题）的首次出现，这个难题还要持续许多个世纪。因为，正如苏格拉底所表明的，它不只是基督教特有的难题。［76］它不必然地要么与一个已经建立的教会相关，要么与一种启示宗教的信仰相关；它也出现在希腊的“自然人”及其文化发展过程中的相似阶段。在这里，不是国家和教会这两种社会形式（每一种都意识到其自身的权利）之间的冲突，而是早期城邦共同体中个人的公民义务与个人在精神上直接服务于神之间的张力。苏格拉底在服务于神中实施其教育事业，苏格拉底服务的神不是“城邦所信奉的诸神”。对苏格拉底的指控主要建立在这一点上：[204] 它很有针对性。在此，想到苏格拉底的著名的守护神——它的内在声音把他从很多行动中拉回——当然是错误的。[205] 苏格拉底拥有一个守护神，充其量只意味着，与知识——他比别人更关注知识——的力量一样，他拥有盲目的理性主义者所缺乏的许多天赋品质。守护神（daimonion）的意义是天赋，而非知识的声音，正如他自己提到的守护神的数次介入所表明的那样。但是，关于人的本性和善的力量的知识以排山倒海之势占据了苏格拉底的灵魂，这种知识对他来说成了寻找神的新道路。苏格拉底的才智品格使他不可能忠诚于任何一种教条；但是，任何像他那样生活和死亡的人都是神的全心全意的仆人。苏格拉底的信条——我们必须听命于神，而不是人——[206] 与他深信灵魂的超越一切的重要性一样，肯定是一种新的宗教。[207] 在苏格拉底那里，从这种对神的信仰中生长出一种英雄主义精神的新形式，这种新的英雄主义精神从一开始就带有希腊德性理想的烙印。在《申辩》中，柏拉图将其呈现为最高的勇气和最伟大的精神的化身，在《斐多》中，柏拉图将苏格拉底之死作为对生命的一次英勇的胜利来讲述。[208] 希腊人的这种英雄德性，即使在其最高境界的体现中，仍然恪守其原初品格。不亚于荷马史诗中的英雄们的光辉业绩，苏格拉底的奋斗，为塑造那些将目光投向他的人的品格创造了一个新的精彩范例——一个即将在柏拉图那里找到它的诗人和宣扬者的范例。

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1707457262 教化：古希腊文化的理想 [1] 写一部苏格拉底的影响史将是一个极其艰巨的任务。成功的最佳可能是将其分成若干单独的时期，独立处理，波姆（B. Boehm）的《苏格拉底在十八世纪：现代人格意识形成过程研究》（Sokrates im achtzehnten Jahrhundert: Studiem zum Werdegang des modernen Persönlichkeitsbewusstseins ，Leipzig，1929）便是此类专著。

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1707457264 [2] 尼采对苏格拉底的仇恨，甚至在他的第一部著作《肃剧从音乐精神中的的诞生》（Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik ）中就出现了，其中，尼采将苏格拉底作为纯粹的“理性和科学”来处理。这部著作的最初印刷商原稿（后来由梅泰［H. Mette］在慕尼黑于1933年出版）——它不包含关于瓦格纳和现代歌剧的段落——在其标题“苏格拉底和希腊肃剧（Sokrates und die griechische Tragödie）”中表明，尼采在苏格拉底的理性精神和希腊人的肃剧世界观之间做了一种深刻的比较思考。尼采对这一主题的专注，如果不与他理解和把握希腊精神的终生努力联系起来看，就不能得到正确的评估。参见斯普兰格（E. Spranger），《尼采论苏格拉底》（Nietzsche uber Sokrates），收录于《特奥菲尔·博雷亚斯四十周年庆》（40 Jahrfeier Theophil Boreas ），Athens，1939。

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1707457266 [3] 关于希腊早期哲学家们的这种新观念——它在尼采的早期著作《希腊肃剧时代的哲学》（Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen ）中得到了代表性的表达——与其说是由策勒的《希腊哲学》（Philosophie der Griechen ）第一卷对前苏格拉底哲学的历史叙述引进的，倒不如说是由黑格尔和叔本华的哲学引进的。黑格尔的矛盾理论可以回溯至赫拉克利特，叔本华的意志学说本质上与前苏格拉底的思想范式很相似。

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1707457268 [4] 抱着这些信念，黑格尔坚定地支持阿里斯托芬的批评，阿里斯托芬曾经指控苏格拉底是“智术师”，参见本书第一卷，此处 以下。

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