1707457192 我们的依据［柏拉图和色诺芬］一致认为，就军事事务关涉到政治问题和道德问题而言，苏格拉底毫无拘束地讨论军事事务。我们确实不能断定他们的证据在多大程度上对应于历史事实；但是，他们的证据并非全然不像历史上的苏格拉底——他对战争的最佳规则和公民最好的军事训练给予了详尽的论述，就像柏拉图在《王制》中让他所做的那样。[107] 在柏拉图的《拉刻斯》中，两个有影响的雅典人向他征求建议，他们是否应该让他们的孩子接受最新式的战术训练，而两个著名的雅典将军，尼基阿斯和拉刻斯，急切地想听听他的意见。谈话很快上升到一个更高的平台，变成一个对勇敢的本质的哲学讨论。色诺芬以极大的篇幅记录了苏格拉底关于培养未来将军的谈论。[108] 在雅典，政治教育的这一分支尤其重要，因为那里没有正规的军事学校，被选举出来担任军事指挥的公民，常常训练糟糕，［51］不足以履行义务。私人教师应运而生（显然是作为一种长期战争的结果），并宣称同时传授军事战略。苏格拉底的技术能力标准定得太高，以至于他在自己没有专门知识的领域不能再给予指导。在这种情况下，我们经常看到，苏格拉底想为向他求学的可造之材寻找合适的教师。比如，他打发一个学生到狄奥尼索多洛（Dionysodorus）那里，后者刚好来到雅典，是一个熟悉军务的巡游教师。[109] 随后，当苏格拉底听说狄奥尼索多洛只给那个年轻人战略战术方面的指导，而没有解释他应该如何使用自己的军事技能，只解释了如何为优秀的和糟糕的战士定岗，而没有解释什么样的人是优秀的和什么样的人是糟糕的，他就严肃地批评了狄奥尼索多洛。另一回，苏格拉底重拾荷马对阿伽门农的正式描述，即“人民的牧者”，并据之展开了一段关于领导者的真正德性的谈话。他在这里也抨击这样一种观念，即将才纯粹是一种外在的技术，只是一种职业技能。例如，他问一个新近履职的骑兵军官，他是否认为改善部队的马匹是其义务的一部分；如果是，他是否也应该改善其部队的人员；如果是，他是否也应该改善他自身——因为战士们会最心甘情愿地追随最好的人。[110] 尤为意味深长的是，作为一个雅典人，他赋予了将军的演说能力极大的重要性——在这方面，修昔底德和色诺芬著作中的将军们的演说为苏格拉底提供了支持。[111] 通过将好的将军与好的家政经营者（economist）和管理者（administrator）作比较，使得苏格拉底能够将二者的卓越之处归结为一个原则，并将其称之为一个好领导的必要品质。[112]

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1707457195 这些谈话的其中一个抛开总的主题，将其置之一旁，去讨论更受关注的话题去了。这就是苏格拉底与小伯利克里之间的谈话，在伯罗奔尼撒战争后期，苏格拉底对他的军事能力寄予很高的期望。[113] 那是雅典的势力不断衰退的一个时期；苏格拉底年轻时曾经历过希波战争之后雅典的急剧扩张，而现在，他只能满怀旧情，回顾已经消逝的辉煌岁月。他描绘了一幅旧德性（ ）的理想图画，与伊索克拉底和德摩斯梯尼所描绘的一样美丽而不祥。[114] 这幅图画无非是如此频繁地在他们的演说中得到阐释的历史哲学的一种反映（毕竟这部加入了旧德性的理想图画的作品是色诺芬的晚年之作）？［52］还是它的这种对比——衰落的现在与胜利的过去之间的对比——真的可以追溯到苏格拉底人生将尽时所表达的思想？我们必须承认，色诺芬在写作其《回忆苏格拉底》之时，他对那一时期的历史背景的描述具有强烈的怀旧之情。对色诺芬来说，苏格拉底与小伯利克里之间的谈话，充满了关乎主题的重要意义。尽管如此，这并不能证明苏格拉底从未表达过这样的想法。在伊索克拉底写下他关于理想化的往昔的文字相当长一段时间之前，柏拉图的《美涅克塞努》（Menexenus），在一个关于已逝的雅典将士的讲话中——他说他是从阿斯帕齐娅那里听说这个讲话的，这个讲话中包含了许多相同的想法——已经让苏格拉底颂扬较早世代的德性和教化了。[115] 为了抵消伯利克里的儿子自然而然地表达的绝望的悲观情绪，色诺芬的苏格拉底召唤雅典民族精神中的斯巴达因素。[116] 他不相信他的祖国会走向灭亡，尽管它已经四分五裂。他指出，雅典人在戏剧的合唱队中，在体育竞赛中，以及在海军舰队中，都能接受严格的训练；他暗示，尽管军队的训练已经堕落，军队的指挥措置失当、无的放矢，但战神山议事会仍然拥有权威，是雅典未来有望的一种象征。一代人之后，在伊索克拉底改革雅典危险的激进民主制的计划中，恢复战神山议事会的权威就成了一个关键点；而苏格拉底的评论——合唱队的训练应该成为军队训练的一种典范——再次出现在德摩斯梯尼的第一篇《反腓力辞》（Philippics）中。[117] 如果苏格拉底确实表达过这些观点或者类似的想法，那么对城邦中不断恶化的自由主义的批评应该在苏格拉底的圈子中有其根源。[118]

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1707457197 如何为城邦培养领导者的问题（色诺芬将其置于最显著的位置），是苏格拉底与居勒尼的阿里斯提卜（Aristippus of Cyrene）之间一段很长的讨论的主题——后者后来成为快乐主义的主要倡导者。[119] 这是对苏格拉底与他的学生们之间思想对立的有趣一瞥，他们师生之间的对立必定早就很明显了。苏格拉底的基本假设是，所有这些教育都必须是政治教育。教育必须将人要么训练成统治者，要么训练成服从者。［53］这两类训练之间的区别甚至要延伸到饮食起居的日用之道。为了履行紧要的义务，年幼的王子必须克制身体的需求和欲望；必须成为自己的饥饿和焦渴的主人；必须习惯于短暂的休息和晚睡早起；必须不惮劳烦、不辞辛苦；必须不能被感官的诱惑所吸引；必须劳其筋骨、不避寒热；必须风餐露宿而略无抱怨。任何做不到这一切的人都只能成为被统治者，而不是统治者。苏格拉底给这种自制和禁欲的教育起了一个希腊名字叫“训练”，即askésis。[120] 这种“训练”（与“关怀灵魂”一样）是希腊教育的一种本质性的理想，其与之后来自东方宗教的另一些因素相混合，对后世的文化有广泛的影响。不过，苏格拉底的“训练”或苦行，不是那种僧侣的德性，而是一个统治者的德性。当然，它对阿里斯提卜来说毫无意义。他既不想成为主人，也不想成为奴隶，他只想自由；他唯一的目标就是尽可能像一个农夫那样生活。[121] 阿里斯提卜认为，对一个城邦的公民来说，那是绝无可能的：只有一个永久的外乡人，一个只拥有部分公民权的外侨（metic）——他不是公民全体的一部分，也没有公民的义务——才能享受这样一种生活。[122] 与学生的这种新的、不那么显山露水的个人主义相反，苏格拉底代表了永久公民义务的古典理想，并坚持认为他的政治使命，就是通过他们自愿的“训练”，将他们教育成统治者。[123] 因为诸神赐予人类的真正的善，没有一样是无需艰苦努力和认真劳作的。与品达一样，他为这种类型的教育讲了一个神话故事：智术师普罗狄科关于赫拉克勒斯在选择的十字路口［是通过艰苦训练的途径走向生活，还是通过享乐的恶行走向生活］的著名寓言，讲述了赫拉克勒斯如何受到美德女士（Lady Areté）教育的故事。[124]

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1707457201 通过苏格拉底，自制（self-control）成了道德行为规范的一个核心概念。流行的守法目标只要求我们对法律给予外在的遵从，而自主（self-mastery）的目标，则主张道德行为发源于个体内在的灵魂。不过，既然希腊道德思想起源于社会和政府治理的政治观念，希腊人通过将灵魂比作一个治理良好的城邦，从而认识到了自主的意义。对我们来说，理解这种政治理想向灵魂转移的真正意义的最佳方式，是追忆在智术师时代法律的外在权威是如何崩溃的。结果是内心的法律成了至高无上的法律。[125] ［54］正当苏格拉底努力解决道德问题之时，在阿提卡方言中出现了一个新词： ［自制］，这个词意味着道德上的自制、适度和坚贞。苏格拉底的学生色诺芬和柏拉图大约在同一时期开始使用这个词，而且是频繁使用。另外，受到苏格拉底思想强烈影响的伊索克拉底也间或使用这个词。结论是必然的，那就是这一新概念归因于苏格拉底的道德思考。[126] 这个词来源于它的形容词形式 ［控制的］，过去常常用于对任何事物拥有权力和权威的任何人；但其名词形式只在道德意义上的自制中存在，在此之前未曾出现；因而，它显然是造出来表达这个新观念的，并非事先作为一个纯粹的法律术语而存在。“enkrateia”并非任何特定的美德，而是（用色诺芬的话说[127] ）“一切美德的基础”：因为它意味着人的理性摆脱了动物本性的主宰，以及精神对激情的合理控制的确立。[128] 既然苏格拉底认为人身上的精神因素才是人的真正自我，我们可以用“自制”来翻译“enkrateia”一词，无需超越其实际之所是而作过分解读，在我们自己的语言中，“自制（self-control）”是其直系后裔。“enkrateia”一词包含着柏拉图《王制》的萌芽，以及《王制》所依据的思想的萌芽，这个思想就是，正义就是人在自己的灵魂之内与法则的和谐一致。[129]

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1707457207 苏格拉底的自制原则包含着一种新的自由。值得注意的是，自法国大革命以来，主导现代思想的自由理想在古典希腊远没有那么重要，尽管希腊人当然对它耳熟能详。希腊民主制度首先要保证的是公民和法律的平等，即 。“自由（Freedom）”是一个涵义过于复杂的概念，在获致平等方面无所助益；它可以意指一个个体或整个国家和民族的独立。当然，他们也谈论一个自由的政体，或者把这样一个政体的公民叫作自由的，以表示他们并非奴隶。但是，“自由的（ ）”一词的首要意义是“不是一个奴隶（ ）”。它并没有现代自由观念中那种包罗万象、模糊不清的伦理学和形而上学涵义，后者已经被十九世纪所有的艺术、诗歌和哲学所渗透和丰富。[130] 我们的自由理想产生于自然权利的哲学；［55］它在任何地方都通向奴隶制度的废除。古典希腊的自由理想是一个来自于政治权利领域的积极概念，它建立在奴隶制作为一种永恒的制度而存在的基础之上，而奴隶制度实际上是公民团体的自由（liberty）的基础。它的同源词“ ［宽宏大度的、自由的］（liberal）”描述的是适合于一个自由公民的行为举止，无论是慷慨大方的花费，还是坦率清晰的谈吐（这在奴隶那里是不合适的），或是一种彬彬有礼的生活方式。自由技艺（liberal arts）就是那些属于“自由（liberal）”教育的学科——而这就是自由公民的教育（paideia），作为不自由的奴隶未经教化的庸俗粗鄙的对立面。

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1707457210 是苏格拉底首次将自由（freedom）看作一个道德问题。在他之后，这个问题在苏格拉底学派中得到了不同程度的讨论。到目前为止，对将一个城邦的居民划分为自由人和奴隶的社会制度还没有根本的批判。这种划分仍在继续。但是，当苏格拉底将奴役和自由之间的对比从社会领域转移到内在的道德世界时，这种划分失去了其最深层的意义。现在，与作为理性对欲望的主宰的“自制”概念的发展相对应，一种新的精神自由的观念产生了。[131] 拥有它的人与那种成为自身肉欲的奴隶的人截然对立。[132] 它对政治自由的唯一意义是它的言外之意，即一个自由公民或一个统治者，在该词的苏格拉底意义上，仍有可能是奴隶。不过，这会导致这样的结论，即这样的一个人并不是真正的自由，不是一个真正的统治者。有趣的是，尽管自治观念（现代哲学家将其运用在这一联系中）在希腊政治思想中非常重要，它意味着一个城邦独立于其他城邦的统治，但没有像其他概念那样被带入道德领域。在苏格拉底看来，事关重要的显然不是一个人独立自主于某些外在的规范，而是他应该成为自己的真正主人。因此，对他而言，道德的自律意味着独立于人的动物本性：这与一个更高的宇宙法则的存在不相抵触，自制这种道德现象将是更高的秩序法则（cosmic law）的一个范例。与这种道德自主紧密相连的是苏格拉底的艰苦朴素和无求于外的理想，即autarkeia［自足］，强调这一点的主要是色诺芬（也许是受到安提斯泰尼的著作的影响）；[133] ［56］柏拉图并没有更多地谈论；但是，要想质疑苏格拉底确实宣讲过这一点是不可能的。苏格拉底死后，犬儒派的道德学家们发展了这一方面，使自制（abstemiusness）成为真正的哲学家的显著标志。不过，柏拉图和亚里士多德在他们对哲学家的完美幸福的描述中，也将其放了进来。[134] 明哲之人，在其无求于外在世界之时，在新的精神境界上，重建了传统的神话英雄的品质。在希腊人眼中，他们之中的最伟大者，就是勇士赫拉克勒斯及其艰苦战斗（ ），英雄的品质就是自助自立。赫拉克勒斯的故事以英雄“让他的双手保持脑袋”的力量开始，对抗敌人、怪兽和各种各样的危险，以他最终获得胜利结束。[135] 现在，这种英雄品质成了一种精神品质，只能被这样一个人所获得：他将自己的希望和努力限定在他力所能及的范围之内［不追求超出他能力范围的东西］。只有那些在其自身内心中驯服狂野欲望的明哲之人，才是真正的自足。他最接近神，因为神独立自足一无所需。

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1707457212 正当智术师安提丰试图通过嘲笑苏格拉底的贫穷来动摇其学生对他的忠诚时，苏格拉底在与安提丰的谈话中，详尽阐释了他的这种犬儒理想的涵义。[136] 但是，苏格拉底并没有像他死后的犬儒派一样，将这种自足和节制的理想推到极端个人主义的地步。苏格拉底的自足，与犬儒派不同，它不排斥公民身份，不断绝一切人事联系，不对一切外在事物漠不关心、无动于衷。苏格拉底仍然归属于城邦共同体。因此，他将各种类型的共同体都包括在“政治生活”之下：他把人视为家庭的一部分，在亲戚和朋友圈子中占有一席之地——家庭是自然形成的更小社会，没有它，人就无法生存。因此，他将和谐的理想从政治生活领域（和谐理想首先是为政治生活构建出来的）延伸到家庭之中，并通过与身体的类比——手、脚和其他肢体，没有一个可以孤立存在——论证了在家庭和城邦中共同合作的必要性。[137] 尽管如此，还是有人指控他的教导削弱了家庭的权威。这一指控表明，苏格拉底对年轻人的影响有时会成为对旧式家庭生活的一个重大威胁。[138] 他在为人的行为追问一种确定的标准，在一个一切传统规范都土崩瓦解的时代，即使是对父母权威的严格忠诚，也提供不了这种标准。在讨论中，苏格拉底对流行的偏见做了详尽的分析和冷静的解剖。［57］另一方面，我们千万不要忘记，有多少家长曾经就孩子的教育问题向他咨询建议。苏格拉底自己正处于青春期的儿子兰普洛克勒斯（Lamprocles）向他抱怨母亲赞西佩（Xanthippe）的坏脾气，他与儿子的谈话表明，他离不假思索地谴责什么人是多么的遥远，离反抗父母的一切习惯甚至弱点是多么遥远。[139] 凯勒克拉斯（Chaerecrayes）不能与其兄长凯勒丰（Chaerephon）和睦相处，苏格拉底向凯勒克拉斯解释说，兄弟关系就是一种朋友关系，正如即使在共同哺育起来的禽兽之间尚且也有友爱，我们人自然更有手足之情。[140] 为了将它发展为某种有价值的东西，我们需要知识和理解，正如我们在恰当地使用一匹马时所做的那样。这种知识毫无新颖或复杂之处。任何人，如果要想被别人友好对待，就必须首先善待别人。友谊的原则与仇恨是一样的。[141]

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1707457214 此时此刻，我们必须考察一下苏格拉底的友谊观。它不只是一种理论，它还植根于苏格拉底的生活方式：因为在这里，哲学和理智的努力，不可分割地和一个人与其同胞的友好关系相联系。我们所有的资料都毫无异议地强调这一点，并将很多关于人际关系的新颖而深刻的观点归诸苏格拉底。在柏拉图那里，在《吕西斯》、《斐德若》和《会饮》中，苏格拉底的友爱（philia）概念被提升到形而上学的高度。稍后，我们必须考察柏拉图建立在其之上的理论；与此同时，我们必须将其与色诺芬提供的证据相比较——色诺芬的证据以另一种方式给予了友谊问题差不多同样多的重要性。

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1707457216 一个忠实的朋友是一个人终其一生的重大财富。但是，朋友的价值也像奴隶的价值一样在变化。任何理解这一点的人都会问自己在朋友们心目中的分量，并竭尽全力提升自己的价值。[142] 这种对友谊价值的新评估是战争年代的症状。它起源于战争，并在后苏格拉底哲学学派中产生了一整套关于友谊的文献。当然，我们也能在早期希腊诗歌中找到对友谊的赞扬。在荷马那里，友谊是战场上的袍泽之谊；在泰奥格尼斯的贵族教育准则中，友谊是在凶险的政治生活和政治动乱期间的互相保护。[143] 苏格拉底也强调了这一点。［58］他建议克力同去找一个会像一只看家狗那样保护他的朋友。[144] 在一个不断增长的政治冲突和谄媚逢迎正在蚕食社会、一切人际关系、甚至家庭根基的时代，孤独的个人感到一种令人毛骨悚然的不安全感。但是，让苏格拉底能够掌握友谊的新技艺的，是他的这样一种认识：一切真正的友谊不是建立在外在的有用性之上，而是建立在内在的精神价值之上。的确，经验表明，在有崇高理想的好人之间常常不存在什么友谊或善意，他们彼此之间只有仇视，比那些卑不足道的小民更甚。[145] 认识到这一事实真的令人心灰意冷。人天生有友爱的性情，又天然有同等的敌对倾向。他们彼此需要，为共同的利益通力合作；他们拥有同情的天赋；他们乐于助人，他们心怀感激。但是，他们同样竭力达到相同的目的，因而相互竞争，无论他们的目的是崇高的事物，还是简单的快乐；他们被意见的分歧所孤立；纷争和恼怒导致战争；贪得无厌的欲望使他们相互敌视；嫉妒又孵化出仇恨。尽管如此，友谊仍然穿过所有这些障碍，迂回曲折地出现，把那些高尚而善良的人们联系在一起——因此，他们更喜欢友谊的精神价值，而非黄金或荣誉，并慷慨地允许朋友们分享他们自己的财产和服务，正如他们享受朋友们的财产和服务一样。如果一个人努力想要达到崇高的政治目标，希望在城邦获得荣誉，或者在为城邦服务中出类拔萃，既然他自己有这样的心情，为什么不可以与自己具有同样心情的人坦诚相待而不是相互敌视呢？

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1707457218 在友谊中，一个人首先必须完善自己的品格，努力成为一个有德行的人。然后，他还要有成为另一个人的“热爱者”的禀赋（苏格拉底嘲讽地说他自己有这样的禀赋）——这“另一个人”需要其他人并将他们找出来，他从自然接受了这种禀赋，并将其发展为一门技艺，一种取悦那些取悦他的人的能力。[146] 这样一个人不是像荷马的斯库拉（Scylla）那样的人，斯库拉直接动手抓人，因而甚至在很远的地方，他们早就逃之夭夭了。他像海妖塞壬（Sirens），以美妙的歌声从远处引诱人们。苏格拉底把自己对友谊的天赋用于对朋友们的服务，免得他们在赢得朋友上需要他的斡旋。他认为友谊不仅仅是联结每一个政治组织的纽带，而且是每一种人与人之间富有成效的联系的真正形式。这就是为什么他不说他的“学生们”如何（像智术师那样）而说他的“朋友们”如何的原因。[147] ［59］这种苏格拉底式的表达后来成为伟大的哲学学派——阿卡德学园和吕克昂学园——的常规语言，并作为一种套话保存下来。[148] 但对苏格拉底来说，它并非陈词滥调。他总是将他的伙伴们视为完整的人格，而不是“学生”；而提升青年的使命——这是智术师承诺要做的——对他来说（尽管他鄙视他们的自吹自擂），是他与别人全部友好交往的深层意义。

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1707457220 这是一个有趣的悖论：这位不世出的教师居然避免别人将他自己的工作称作教育（paideia），尽管每个人都将他视为教育的最完美化身。当然，这个词不可能被永久地搁置：柏拉图和色诺芬不断地用它来描述苏格拉底的活动及其哲学。不过，苏格拉底认为，同时代的教育理论和实践已经使得这个词对他来说过于沉重，以至于让他不能再使用了。[149] 这个词要么要求得过多，要么蕴涵太少。因此，当苏格拉底被控败坏青年时，他解释说，他从未声称要教育他们[150] ——意思是，从未让他们接受智术师们给予的职业训练。苏格拉底不是一个“教师”，但是他在不断地追寻一个他从未找到过的真正教师。他找到的常常是一个能干的专家，一个在某个领域出类拔萃的专家；[151] 但他找不到一个完全意义上“教师”。一个真正的教师是一种稀有之物（a rare bird）。的确，诗歌、科学、艺术、法律、城邦、智术师、雄辩家和哲学家，每一个都声言自己正在襄助伟大的教育事业，甚至每个正直的雅典公民——他们帮助维持城邦的法律和秩序——都想象自己正在竭尽全力提升青年。[152] 苏格拉底不认为他自己懂得教育这门技艺。他只是感到惊奇：他居然是那个唯一正在败坏青年的人。他用一种新的教育观念测量他人的狂妄自负，这种新的教育观念使他怀疑他们的可信性；但是他感到他本人也低于自己的理想标准。因此，这一点就变得非常明显：在所有真诚的苏格拉底式反讽背后，关于真正的教师的使命及其困难，苏格拉底具有一种比任何同时代人都要高远的看法。

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1707457222 他对自己的教学所持的嘲讽态度有助于解释这一明显的悖论：［60］即他既想保持教育的必要性，又拒绝其他人最诚挚的教育努力。[153] 苏格拉底对教育的热爱，他的eros［爱欲］，主要落到了出类拔萃的年轻人身上，只有他们才能胜任最高级的理智和道德文化，即德性。他们灵敏的才智、良好的记忆和学习的迫切愿望都在呼吁教育。苏格拉底深信，除非这些人受到恰当的教育，否则不可能在达到他们想要达到的全部目标的同时还能使他人幸福。[154] 还有一些人鄙视知识，仰赖自身的天赋。对于这些人，苏格拉底解释说，越是禀赋好的人越需要受教育——正如最优秀的狗和马，它们天生具有上佳的血统和性情，必须得到严格的控制和训练，如果未经驯服和训练，就会比其他的狗和马更糟糕。如果想要获致某种与自身能力相匹配的成就，优异的禀赋就比寻常之物更需要洞见和关键的判断。[155] 至于那些以财富自夸，认为不需要接受教育，财富会成就他们的心愿、使他们受人尊敬的人，苏格拉底也让他们知道，如果不能分辨好歹，单凭财富是如何的无用。[156]

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1707457224 但是，苏格拉底对那些在文化上自命不凡的人照样大刀阔斧；这些人骄傲地认为，凭借他们的文化知识和智力兴趣，他们已经高踞于同侪之上，并确信自己已经在政治生活中赢得了最伟大的成功。欧绪德谟，这个厌倦了享乐的青年，是此种类型的一个相当迷人的代表人物。[157] 苏格拉底批评了他的一般文化素养，在他高度华丽的外表下找到了一道裂缝：因为，尽管他拥有每一个可能的特定领域的知识，从诗歌到医学，从数学到建筑，但在他的知识框架中仍然有一个缺口。那就是，那里没有对政治德性的指引。而对一个年轻的雅典人来说，政治德性是任何普遍才智和教育的自然目标。那么，政治德性是一个自学者可以与权威对话的唯一技艺领域吗[158] ——虽然一个自学者在医学领域会被称为江湖郎中？在治国理政的技艺领域，难道一个人可以不靠师承，不凭以前的所作所为，单凭证明自己一无所知，就可以得到大家的信任？苏格拉底使欧绪德谟相信，他正在从事的职业是一种国王似的职业，[159] 如果为人不正、行事不直，没有人能在这里获得成功。就像他激励未受教育者有所作为以提高自身的修养，现在，他让那些文化上的附庸风雅之辈［61］认识到自己欠缺一种关键的知识。欧绪德谟被拖入了一场关于正义和非正义的本质的严密盘问之中，这场严密盘问表明，他其实既不懂什么是正义，也不懂得什么是非正义。现在，除了书本知识的学习，苏格拉底给欧绪德谟指明了达到政治德性的另一条道路：它始于自知其无知，始于自知之明——也就是说，始于对自身能力的知识。

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1707457226 我们的证据说明，这毫无疑问是苏格拉底的真正步骤，他的教育热情的目标就是这同一种政治德性。政治德性的意义在柏拉图早期的苏格拉底对话中得到了最清晰的展示。今天，我们通常用亚里士多德赋予的名字来称呼这些著作——他将其称为“伦理［道德］对话”。[160] 但是，现在这个名字很容易导致误解。我们并不认为“伦理的”［道德的］一词意味着对共同体生活的分享和分担——而这对亚里士多德来说恰恰是个中应有之义；[161] 实际上，我们经常认为，伦理［道德］的本质就在于它与政治相分离。各个个体的内在生活与共同体的这种分离，不仅仅是现代哲学家们所做的一种抽象，它深深地植根于我们的思想和生活方式，是由数个世纪之久的现代“基督教”世界的双重标准所造就的——现代世界承认福音真理对个体道德生活的严格主张，但以另一种“自然的”标准来判定国家的政治行为。它不仅分离了在希腊城邦生活中原本统一的两个因素，而且改变了伦理和政治的特有含义。这一事实比其他任何东西都让我们难以理解希腊：因为它使我们在说苏格拉底讨论的德性就是“政治的”德性时容易产生误解，就像我们在谈论苏格拉底的对话是“伦理的”［道德的］对话时一样。当我们说，在苏格拉底和亚里士多德所指的意义上，希腊人的全部生活和伦理道德是“政治的”时，我们所指的是某种与政治和国家的现代技术概念非常不同的东西。如果我们思考一下“国家（state来自于后来的拉丁语status）”这一现代术语所发出的抽象声音与“城邦”这一具体的希腊词语——它在我们的脑海中唤醒了栩栩如生的回忆：活的共同体整体，和与这一共同体整体以及其他个体有机地联系在一起的个体生活——之间的差别，我们就能认识到这一点。现在，正是在这一古典的意义上，我们说，柏拉图关于虔敬、正义、勇敢和节制的苏格拉底对话，［62］都是关于“政治”德性的本质的研究。正如我们已经表明的，在通常所谓柏拉图“四德”的四重标准中，“四”这个代表性的数字显示，这四个标准是流行于早期希腊城邦的公民德性理想的一种遗风，因为我们发现早在埃斯库罗斯时就已经提到它了。

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1707457228 柏拉图的对话揭示了苏格拉底工作的一个方面——在色诺芬那里，这个方面几乎完全隐藏在苏格拉底对他人的鼓励和劝告中；这就是苏格拉底的问答法（elenchos），即他的诘问（cross-examination）和对谈话者的反驳。不管怎样，正如柏拉图对苏格拉底的常规谈话模式所描述的那样，这种查问是对劝勉的必要补充：它通过显示被查问者的知识只是一种想象的知识，从而在准备播种时先松软土壤。

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1707457230 这些诘问总是按照同样的思路进行。它们是找出普遍概念的反复尝试——普遍概念隐藏在描述一种道德标准的特定名称（诸如“勇敢”或“正义”）背后。问题的形式（什么是“勇敢”）似乎表明，研究的目标是寻找一个定义。亚里士多德明确地说，概念的定义是苏格拉底的一个成就，[162] 色诺芬也这样说。[163] 如果属实，它为我们迄今为止所勾勒的苏格拉底的形象增加了新的重要特征：它会使苏格拉底成为逻辑学的发明者。苏格拉底是概念哲学的创建者，这一旧观念就建立在这一基础之上。不过，最近，迈尔辩驳了亚里士多德和色诺芬的证据，他竭力证明它只是来自于柏拉图的对话，柏拉图是在阐释他自己的学说。[164] 根据这一论点，柏拉图在苏格拉底那里发现了新知识观的大致轮廓，然后从中发展出了逻辑学和抽象概念；苏格拉底只是一个劝告者，一个道德自律的先知。无论如何，接受这种观点和相信与之相反的观点——即苏格拉底自己教导型论[165] ——一样困难重重。说亚里士多德和色诺芬的证据仅仅取自柏拉图的对话，这既不能得到证实，也没有可能。[166] 我们的证据毫无异议地表明，苏格拉底是对话艺术——问答形式的谈话——的无与伦比的大师，尽管与苏格拉底的劝告活动相比，色诺芬描写他的对话艺术相对较少。［63］给概念下定义的尝试的目的和意义究竟是什么，这是另外一个问题；但毫无疑问是苏格拉底在给概念下定义。我们必须同意，如果采信苏格拉底无非是一个抽象哲学家的传统观点，那么我们就不能理解，为什么他的学生安提斯泰尼全身心地奉献给伦理和道德劝诫。但是，另一方面，如果将苏格拉底的教导仅仅局限于“道德意志的信念”，我们就不能理解柏拉图型论的起源，以及柏拉图将其与苏格拉底的“哲学实践”紧密相连的事实。只有一条路可以逃离这一两难困境。我们必须承认，苏格拉底用以解决伦理问题的形式，不只是一种先知的消息，一种压倒一切的道德说教，而是“关怀灵魂”的道德命令的精神能量进入了一种以理性（logos）力量发现道德准则本质的努力之中。

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1707457232 苏格拉底对话的目的，是就一个主题，也就是说，人生的最高价值问题——所有关注这一主题的人都对它怀着无与伦比的兴趣——与其他人进行讨论，达成一致意见——它必须被所有人认可为有效。为了达到这样的结果，苏格拉底通常从被人认可的东西开始：要么是参与谈话者认可的东西，要么是一般人认可的东西。这种认可被用作“逻辑前提”，即讨论的基础。然后，讨论一步步弄清楚从前提假设而来的东西，并用我们已经知道是确定无疑的事实来检验这些从前提假设得出的发现。因此，对话进展中的一个关键因素，就是发现矛盾——当我们以某些明确的表述作为论据时，我们所遭遇的矛盾。这些矛盾迫使我们重新检验我们已经断定为真的判断的正确性，有时修正这些判断，有时干脆放弃这些判断。所有这些进程的目的，都是为了将道德标准领域中的孤立现象归结到一个最高的普遍标准之下。但是，苏格拉底在其研究中并没有从寻找这个“善本身”开始。他从某个以一种特定的道德品质命名的“德性”开始，例如，从我们称之为“勇敢”或“正义”的品质开始。因此，在《拉刻斯》中有许多试图找出什么是“勇敢”的尝试，但是关于什么是勇敢的表述必须一个接一个地被抛弃，因为每个对“勇敢”本质的描述，要么太狭窄，要么太宽泛。在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，苏格拉底与欧绪德谟关于“正义”的讨论也遵循相同的思路。[167] ［64］因而，这确实是历史上的苏格拉底所使用的方法。“方法（method）”一词不足以表达苏格拉底的对话步骤的伦理学意义，但它是一个苏格拉底式的词语，是对伟大的诘问者的进路（approach）的一种适当描述，这种进路对苏格拉底而言是自然而然的，但它已经被打磨成一种技艺。从外表看，这种方法很容易与一种非常危险的文化技巧相混淆，这种技巧大约在同一时间发展到了技艺的层次——即赢得辩论的技巧。在苏格拉底的对话中有许多这样的辩论胜利，它使我们想起争论不休的“论客们”所钟爱的抓漏洞（catch-arguments）方法。我们千万不要低估苏格拉底对话中对纯粹的口舌之争（verbal competition）的热爱。柏拉图已经对其做了逼真的描述，我们可以从中看出，为什么苏格拉底派的竞争对手与同时代人（如伊索克拉底）可以把他们径直称为职业辩手。[168] 这表明其他人是如何强烈地意识到了苏格拉底方法的好辩一面。但是，尽管柏拉图的对话充满了这种新的智力体操的乐趣和享受，充满了对苏格拉底的确定而灵活的把控能力的娱乐热情，一种深层的严肃性、一种对真正目标——它在整个对话游戏中危如累卵——的全神贯注仍然占据着柏拉图对话的最重要位置。

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1707457235 苏格拉底的对话，不是对伦理问题进行逻辑定义的某种新技艺的实践。它仅仅是“方法（ ）”，即理性（logos）为达到正确的行为所取的“道路”。柏拉图的苏格拉底对话没有一篇以它正在检验的道德概念的一个真正定义为结局——事实上，长久以来，人们都相信，柏拉图的苏格拉底对话以根本没有任何结果而结束，但它们又确实达到了某种结果，尽管在把好几个对话一并解读并了解其中有代表性的东西之前，我们不能发现这种结果。所有这些试图定义某个特定德性的尝试，都以其必定是某种类型的知识而结束。苏格拉底并不是那么关心几个德性之间的区别，也就是说，各个德性的定义；他更多地是关心它们共享的相同因素，也就是说，“德性本身”。从每一次谈话的开头起，心照不宣的期待或设想——即这将是某种类型的知识——似乎都一直萦绕着讨论：除非提问者希望在实践中不断接近目标，即达到善，否则耗费所有这些精神能量在解决一个伦理问题之上，又有什么用处呢？不过，苏格拉底所持的这种信念与贯穿整个道德史的流行意见正好相反。［65］绝大多数人总是认为，在绝大多数情况下，一个人非常清楚地看到了他应该做什么，但他仍然决定做错误的事情。[169] 我们称之为道德的软弱。[170] 苏格拉底的论据看起来越是令人信服地表明德性说到底必然是一种知识，他的对话形式的探究越是迫切地追求那种已计划好的公正奖赏，他的这种达到结论的方式在心存疑虑的旁观者看来，就必然越是荒谬反常。

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1707457237 在这些对话中，我们看到希腊人对知识的信任与钟爱把知识提升为了最高的力量。在心灵迫使外部世界的各个部分将自己安排在一个有序结构中之后，它便开始尝试更大胆的任务：把人类混乱的生活置于理性的支配之下。亚里士多德仍然对心灵的结构力量抱有这种大胆的信念，当他回顾哲学发展史时，他认为苏格拉底的“德性即知识”是对理智的夸大；通过强调在人的道德教育中驯服欲望和激情的重要性，亚里士多德试图把理智的力量放在一个恰如其分的位置上。[171] 但是，苏格拉底“德性即知识”的断言并不是要揭示一个心理学上的真相。任何一个试图从他的悖论中提取出我们正在努力求索的积极意义的人，都很容易认识到，他不喜欢在此之前一直被称为知识的东西，也不喜欢被证明为缺乏道德力量的东西。苏格拉底所达到的关于善的知识，不是一种智力活动，而是（如柏拉图所认识到的）一种存在于人类精神中的东西的自觉表达和即时表达。它植根于灵魂深处，处于灵魂的这样一个层次：在那里，被知识所洞察和拥有为我们所知的对象并非两种不同的状态，本质上是同一种状态。柏拉图的哲学是这样一种努力：即达到苏格拉底的知识观念的新深度，并将蕴藏在其中的一切都发掘出来。[172] 对苏格拉底来说，“德性即知识”的表述，与说“在绝大多数人的经验中知道善和践行善并非同一件事情”不存在矛盾之处。这种经验只能表明真正的知识是何等稀少。苏格拉底并没有吹嘘自己拥有这种真知。不过，通过证实那些自认为拥有知识的人其实一无所知，他为一种知识概念开辟了道路：这种知识与他的前提假设［无人愿意作恶］相呼应，而且确实是灵魂中最深层的力量。对苏格拉底来说，［66］这一真理（即存在这样一种知识）是自明的、无条件成立的，因为一旦用我们的假设来分析它，就会发现它是一切道德思想和道德行为的基础；但对他的学生来说，这并不是一个简单的悖论，就像最初看起来的那样；它是对人的自然的一种最高潜能的描述，这种潜能一旦在苏格拉底那里成为现实，它因此就存在了。

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1707457239 善的知识——关于单个德性的讨论总是指向这种知识——是某种比勇敢、正义或者任何其他单个德性都要涵义广泛的东西，它是多方面地呈现于所有单个德性之中的“德性本身”。不过，在这里，我们遇到了一个新的心理悖论。例如，如果勇敢是善的知识，特别是关于那些确实被人惧怕或者不被人惧怕的事物的知识，那么单个的勇敢德性显然将关于德性的知识假设成了一个整体。[173] 因此，它必定不可分割地与正义、审慎、虔敬这些其他德性联系在一起，它要么与它们相同，要么与它们极其相似。不过，在我们的道德经验中，没有比下述现象更司空见惯的了：即一个个体具有最伟大的勇气，但他却极端地不正义、无节制和无所敬畏；而另一个人则非常平和与公正，但却全无勇气可言。[174] 因此，即使我们退一步，承认这几个德性是一个综合性德性的“部分”，我们也很难赞同苏格拉底的观点，即这个综合德性完全呈现在各个部分之中而全部有效。最多，我们可以将各个德性设想为一个面孔的各个部分，例如，这个面孔眼睛漂亮而鼻子丑陋。尽管如此，在这一点上，与苏格拉底在“德性即知识”上的信念一样，他是不会屈服的。真正的德性是一个不可分割的整体；[175] 一个人不可能拥有其某个部分而不拥有其他。一个不节制、不审慎或者不正义的勇敢者，可以是一个战场上的勇士，但他在面对他自己和他的真正敌人（即他自己狂暴的欲望）时，他就不是一个勇敢者。对诸神忠实地履行自己的义务、但对自己的同胞不公正、心中充满仇恨和狂热、言行偏激的虔敬者，不可能拥有真正的虔敬。[176] 当苏格拉底向将军尼基阿斯和拉刻斯阐述勇敢的真正本质时，他们感到十分惊讶，明白了他们此前从未真正仔细思考过它，从未认识到它的全部重要含义，更不用说在他们自己身上体现它。严格的虔敬者游叙弗伦（Euthyphro）发现，［67］自己自以为是和怀恨在心的虔敬被苏格拉底驳斥得体无完肤而羞愧难当。人们传统意义上称之为德性的东西，只是各种片面训练的产物的堆积，这些片面的训练互不相融，相互矛盾。苏格拉底虔敬而勇敢，正义而节制，一切集于一人之身。他的生命既是一场战斗，也是对神的服务。他没有忽略对诸神的祭祀义务：这就是为什么他能够向只是外表上虔敬的人表明，世上还存在着一种更高类型的虔敬的原因。他在城邦的屡次战役中作战勇敢，超乎寻常：这就是为什么他能够与雅典武装力量的最高长官抗辩，说“在用手中的剑赢得的胜利之外，世上还有其他胜利”的原因。因此，柏拉图在平头百姓的寻常德性和高级的哲学的完美德性之间作出了区分。[177] 柏拉图将苏格拉底视为一个道德超人。不过，柏拉图宁愿用只有苏格拉底拥有“真正的”德性来表达这一点。

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1707457241 如果我们考察色诺芬所描述的苏格拉底的教育——我们已经对其丰富内容做了首次全面审视[178] ——就会发现它似乎是由一系列独立的、有关人类生活的实际问题组成的；如果我们检查由柏拉图提供的苏格拉底的教育，那么这些问题的潜在的统一性马上就会浮出水面。实际上，我们最终认出了，苏格拉底的知识，或phronésis［实践智慧］，只有一个对象：它就是“善的知识”；但如果所有智慧都在一种知识那里臻于完美——我们在尝试精确定义任何一种单独的善时都会被不可避免地带回到这种知识——那么在这种知识的对象和人的努力与意志的最深本性之间必然存在着一种本质性的亲缘关系。一旦我们体认出这种亲缘关系，我们就能认识到，苏格拉底“德性即知识”的断言，是如何深深地植根于他对人生和人性的整体看法之中了。苏格拉底本人当然没有建立一种关于人性的完整的哲学体系，这样做的是柏拉图，但是柏拉图相信它早已呈现在苏格拉底的思想之中。柏拉图自己所需要做的一切，只剩下验证它是从苏格拉底某个最喜欢的表述而来即可。一个完整的形而上学体系不仅潜在于“德性即知识”与“德性不可分”之中，而且还潜在于“无人愿意犯错”这句话中。[179]

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