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如果一个像苏格拉底那样生活和思考的人，［152］未曾在某种程度上涉足过未知世界的话，他会失去平衡——至少在理智昏暗的眼睛看来是如此。除非他的人生观指向这样一个在俄耳甫斯末世论的生动写实语言中得到反映的彼岸世界（Beyond）——人的价值之有无、蒙福和诅咒被最终决定的一个地方，“灵魂自身”由另一个“灵魂自身”来判决、而无需漂亮的身体、门第、财富和权力来为之辩护和进行欺骗性包装的一个地方——否则其真实性就不可能被理解。[150] 这种由宗教想象置于死后开始的第二次生命中的“判决”，对柏拉图来说，当他仔细思考苏格拉底的作为一种纯粹内在价值（只基于灵魂自身的考虑）的人格观念的全部意蕴时，成了一种更高的真理。如果灵魂从不义中的净化就是灵魂的健康状态，而灵魂感染罪恶就是它的畸形和病态，那么在第二个世界中的判决就是对灵魂的某种医疗检查。灵魂赤身裸体地出现在法官面前（法官本人就是一个赤身裸体的灵魂），他检查它在活着时由自己的不义之病留在身上的每一块伤疤，每一个伤口，每一个污点。[151] 柏拉图不是从俄耳甫斯神话借来这种人性特征的；人所做的恶行继续活在他们之中，并塑造他们的灵魂的性质，是对苏格拉底的基本信念的一种表达，意味着对人格的价值的一种持久弱化。这就是《高尔吉亚》中所表达的学说的基础，即幸福等同于道德完美。健康的灵魂，那些追求智慧的大多数灵魂（ ），被送到福地中的福岛；那些被发现不健康的灵魂，以及因而被发配到冥府的灵魂，被分成能治愈和不能治愈的两类：这为能治愈的灵魂打开了一条通道，能治愈的灵魂在承受长久的苦难和痛苦的治疗之后得以康复。[152] 而那些不能治愈者——绝大多数暴君和僭主，均非药石所能及——被作为永恒的范例，即paradeigmata，对其他人起警示作用。[153]
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柏拉图以一个告诫来结束这篇对话：［一切问题中最重要的问题是］我们缺乏教育（apaideusia），[154] 亦即对“生命中最大的好”的无知；从而将我们对政治的实际关注推迟到自己从此种无知中解放出来的时候。如此，柏拉图使我们再次想起了整部对话的教育倾向，想起了整个苏格拉底哲学；从而也将其关于教化之本质的独特观念深深地、不可磨灭地铭刻在了我们的记忆中。对柏拉图来说，［153］教化是灵魂为了将自身从对最大的好的无知——它挡住了灵魂通往真正幸福的道路——中解放出来的毕生事业。[155] 这些话语向后指向《普罗泰戈拉》的结论，在那里，同一种无知——即“关于最高价值的虚假信念和错误做法”——被描述为一切罪恶的源泉；[156] 在那里，苏格拉底主张无人能自愿选择恶行；在那里，这种关于正确选择的知识没有得到详细的描述——柏拉图把对此的讨论放到了后面的一个场合。[157] 《高尔吉亚》是对这些话所暗示的步骤、对苏格拉底的教化及其伦理学说和超越性含义的第一次揭示。因此，在与苏格拉底的大辩论中，《高尔吉亚》是一个关键性的重要阶段，这种辩论贯穿于柏拉图对话之中，我们曾把这种辩论描述为一种过程——通过它，柏拉图意识到了苏格拉底的生活和思想的哲学预设。[158] 这是一个多方面的过程，关系到苏格拉底的方法和逻辑，同样也关系到他的伦理学和生活。《高尔吉亚》是将苏格拉底的品格的所有方面一并呈现的第一部作品，尽管其真正的重点是在他的道德哲学。作为柏拉图的教化的一部重要文献，这就是《高尔吉亚》的价值之所在。
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柏拉图的首批对话把苏格拉底谈话中的教育因素主要作为一种方法问题来呈现，即使在探讨其主题（即德性问题）时也是如此。然后，《普罗泰戈拉》表明，苏格拉底的全部诘问——均旨在获得关于最高价值的知识——都关乎教育的根本问题，尽管《普罗泰戈拉》没有说明这种基础上的教育应该采用何种形式。这些诘问所揭示的是对作为通向德性之路的知识的一种新评估，以及对一门选择正确行为的技艺的一种新需求。如果这样一门技艺能够存在，那么智术师提供的教育就会完全被取代，或者至少被贬抑到第二层次。现在，《高尔吉亚》开始重新处理这个问题，而且还得出了这门技艺的本质性特征和前提预设。它是假借与修辞学［雄辩术］的辩论来做这件事的——正如对话的结尾所表明的，苏格拉底认为修辞学［雄辩术］本质上与智术无异。尽管如此，柏拉图选择修辞学［雄辩术］来作为其批判的标靶，不只是为了改变一下，而是因为修辞学［雄辩术］是主导城邦政治的力量，因而指向教育与城邦之间的联系。我们已经（从内部理由出发）把柏拉图的早期对话纳入这种联系之中；［154］《普罗泰戈拉》非常清晰地说明了这一点；现在，《高尔吉亚》明确地承认并规定了这一点。正如《普罗泰戈拉》所表明的，智术师的教育体系也曾试图让公民为城邦生活做好准备；智术师的教育体系不仅给城邦工作提供具体指导，而且，作为一个理论问题，开始着手处理城邦在教育中的社会学影响问题，但其目的是为公共生活训练成功的领导者——他们可以学会如何适应现存条件，并利用这些条件为自己谋取利益。因此，（从苏格拉底的角度来看）智术师们将城邦和教育之间的关系作为一种单方面的事情来处理，因为他们事实上把城邦当作一揽子买卖，因而让一种完全堕落的政治生活的形式作为其教育的衡量标准。
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与之相反，《高尔吉亚》发展了柏拉图的决定性的观点，即全部教育的根本问题就是要发现、阐明、理解那借以规范教育的标准。《高尔吉亚》把苏格拉底描述为唯一真正的教师，因为只有他知道目标之所在。在《申辩》以及其他直至《普罗泰戈拉》的早期作品中，柏拉图的苏格拉底（这里，柏拉图与真实的苏格拉底是同一个人）反讽性地否认自己“教育世人”——尽管柏拉图将其描述为唯一真正的教师。不过，在《高尔吉亚》中，苏格拉底断言，在其伦理意义上，教育就是最高的善，是人类幸福的缩影，并宣布他自己拥有这种教育。现在，柏拉图将自身的热切信念——即苏格拉底才是城邦所需要的真正教师——归之于苏格拉底，柏拉图让他骄傲地宣布（以一种明显不属于苏格拉底，完全是柏拉图式的情感），他是他那个时代唯一的政治家。[159] 政治家的真正使命不是改变自己以迎合大众，如演说家和智术师的虚假教育所隐含的那样，[160] 而是［与他们战斗］使他们变得更好。尽管如此，《高尔吉亚》没有解释，如果这样一个城邦竭尽全力去达到这一目标的话，它会是什么样子的；《王制》是告诉我们这样的城邦会是什么样子的第一部著作。《高尔吉亚》只是以一种真正的先知般的热情宣告了这一目标：那就是将城邦带回到其教育使命之中。在这样一个城邦中，也只有在这样一个城邦中，苏格拉底的那种教育理想（把人的完美作为其绝对标准）——声称自己是全部政治技艺的基础——的正当性才有可能得到确证。
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特意将苏格拉底的教育说得相当于政治技艺，《高尔吉亚》是第一部，［155］由此，柏拉图将其置于了现存城邦最激烈的反对者的位置上。这种对立与我们听到的政客和智术教育之间的对立截然不同。作为一种新现象，智术师［运动］激起了亲斯巴达的保守派的怀疑，因而他们处于守势。即使在他们将武器塞到保守派手中来帮助自己的对手时——例如，他们用强权即公理的学说、或者用他们对民主制度的平等原则的攻击来帮助自己的对手——他们也知道，在公开场合，口头上要承认民主制度（如卡利克勒斯所表明的），而将他们的进步观念放在私下里讨论。苏格拉底自己当然没有诸如此类的顾虑；柏拉图充分利用了他的坦率，而卡利克勒斯警告他要注意后果。[161] 不过，《高尔吉亚》不止于此，其中，在一件激动人心的大事上，柏拉图称赞了苏格拉底的坦率，并将苏格拉底的教育理想与雅典政治现实的冲突置于众目睽睽之下。甚至《申辩》——它显示了苏格拉底与当权者的冲突——就已经把这个问题摆到了前台；《申辩》这样做并没有削弱它的严肃性，（正如我们已经指出的那样）它表明苏格拉底与城邦的冲突不是一个偶然事件，而是一个无可避免的必然事件。[162] 柏拉图的早期对话主要关注苏格拉底的诘问的形式和内容的再现，甚少注意他的政治科学与城邦之间的对立，但《高尔吉亚》表明，这种风平浪静只是一种表面现象。《高尔吉亚》是柏拉图把苏格拉底的教育作为一个完整体系来描述的首部著作，他将其设想为实际政治中的治国之道的反对者，设想为那时支配公共生活的精神的反对者。实际上，柏拉图通过对修辞学［雄辩术］的反对和批判，揭示了苏格拉底的教育的真正品格；柏拉图将修辞学［雄辩术］，及其全部流光溢彩的浮华炫耀和奉承迎合的虚情假意，当作那个时代的实际政治的代表。他甚至指向聚集在实际政治之上的云层，暴风雨即将从中爆发。
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然而，《高尔吉亚》的新颖之处在于，面临考验的恰恰不是苏格拉底，而是城邦。从苏格拉底对同胞“关怀你们的灵魂”的诫命中，柏拉图发展出了一套教育哲学体系；他接受了老师留给他的遗产，即苏格拉底与城邦的冲突——它导致了苏格拉底的死亡。在《申辩》中，对许多读者来说，苏格拉底之死就像一场突如其来的灾难，可以说是一颗流星的碰撞，它撞击而后消失。在《高尔吉亚》中，［156］苏格拉底之死是一种永恒冲突的表达，是柏拉图思想的焦点之一。一直以来，柏拉图的哲学都是通过了解苏格拉底的生活和思想背后的假设来获得发展的，在此至关重要的关键点上也是如此。通过努力理解导致这位“所有公民中最正直的人”[163] 死亡的冲突的内在含义和必然性，苏格拉底之死成了柏拉图全部教育哲学的起点。他的《书信》七如此生动地解释了这一体验，并如此清晰地阐述了它对柏拉图的哲学意义，以至于《高尔吉亚》这部艺术作品，还有《书信》七这一自传性简述，形成了完美的相互补充。[164] 《书信》七告诉我们，苏格拉底被执行死刑之后，柏拉图感觉到自己已经不可能接受现存的城邦。这种情感在《高尔吉亚》中被客观化了。与此同时，我们看到了柏拉图在老师的教育使命中（比苏格拉底的任何其他学生都更多地）所读出的具体政治意义。尽管他谴责曾经蔑视和拒绝苏格拉底的城邦，但他并不因此谴责城邦本身。相反，“他那个时代唯一真正的政治家”苏格拉底的失败，恰恰是证明城邦必须与苏格拉底的教导相适应的证据。必须改变的并非教育（正如控告和处死苏格拉底的那些人所想的那样），而是城邦。但是，这对柏拉图意味着什么呢？他在《高尔吉亚》中的批判矛头完全指向雅典的政客，过去的和现在的，因此，他的改革激情似乎仍然旨在自己城邦的政治革命。然而，《书信》七告诉我们，他那时已经放弃了这个念头。[165] 苏格拉底的精神如何穿透和影响整个“修辞学［雄辩术］的”雅典城邦呢？在《高尔吉亚》的否定背后，站立着肯定，即哲学家的理想国。尽管对现行城邦的批判气势如虹，横扫一切，但《高尔吉亚》既无意于武装革命，[166] 也没有表达宿命论的悲观论调，以及在战争结束时雅典内外都崩溃之后可以理解的失败情绪。通过在《高尔吉亚》中拒绝现行城邦，柏拉图扫清了通向“最佳城邦”的道路，它是他的心之所向，他要把它构思出来，而不讨论其实现的可能性（无论是现在，还是今后）。通过描述苏格拉底的教育及其目标，柏拉图在《高尔吉亚》中迈出了第一步。［157］这标志着他的政治目标的精神基础，在一个全面崩溃的世界中，这一新的政治目标是他的一块不可动摇的基石。
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柏拉图的悖论性宣言——政治技艺必须建立在对生活中的“最大的好”的确切知识之上，必须只能以使城邦公民变得更好为目的——显然来自他自己的政治理想与他对苏格拉底的政治使命的信念的结合。但是，这种纯粹个人的和心理学的阐释不足以让我们理解既要照料灵魂又要建构城邦的政治技艺。我们现代人必定觉得这是将两种相距甚远的任务合二为一。对我们来说，政治意味着方针政策，现实主义的方针政策；而伦理则意味着个人道德。尽管许多现代国家已经接管了孩童的教育，但我们很难毫无疑问地接受古代希腊人的观点（它是柏拉图的绝对理想）：国家的法律是生活的一切标准的源泉，个人的德性即公民德性。国家与个人的一致在苏格拉底的时代首次遭到了严肃的挑战，随着政治生活变得越来越粗糙和现实主义，随着个人道德变得越来越精致和独立，个人道德与城邦信条开始渐行渐远。我们已经描述过这种个人德性与公民德性之间的原初和谐的破裂，它是柏拉图的政治哲学所依据的前提假设。很显然，在早期城邦中，人们曾毫无疑问地接受政治家控制人们头脑的权力，但这有其危险的一面，在既存条件下，注定会使有文化、有理智的人要么退出政治三缄其口，要么将自己的道德标准加于城邦之上，因而与城邦相冲突，无可挽回的冲突，原则上，柏拉图是反对个人从政治退却的。他是从祖先流传下来的社会传统中成长起来的，这种传统认为最伟大的人是将自己的生命奉献给城邦的人。除非从他年轻时代起，他曾长期接受良好的传统信念——城邦天然就是全体公民的道德立法者——的熏陶，否则苏格拉底的尖锐批判几乎不可能给他留下如此深刻的印象，正如他的著作所表明的那样。［158］柏拉图并没有把苏格拉底与雅典民主制度的冲突解释为一个时代的来临——将属于城邦的给城邦，属于上帝的给上帝。他不想让人最好的一面不受城邦的影响。他认为个人与共同体彼此相属；而且是城邦，只有城邦，才能为这种彼此相属的关系树立一种规范。但是，一旦人的灵魂决定了人的价值和幸福的普遍标准在于灵魂自身的道德意识内部，城邦支配每个公民的整个灵魂的要求就产生了一个极其困难的问题。城邦不应该落后于道德的发展。柏拉图断言城邦只有一种选择。它要么必须成为灵魂的老师和治疗者，要么，如果它无能为力，那么，它必定被认为是堕落的、不配享有其权威的城邦。柏拉图的《高尔吉亚》隐含着这样的主张：城邦的一切职能必须无条件地让位于其作为一个道德教师的使命。如果有人说，希腊的城邦既是国家，又是教会，那么，柏拉图最关心的是后者。
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不过，除了把城邦理想化的传统之外，还有另一种动机，引导柏拉图对政治采取这种新的奇怪态度。这种动机涉及苏格拉底的德性理论。柏拉图赞同他的老师，认为人的正确行为建立在关于最高价值的知识之上；因此，这些价值不可能在生活中单凭主观意见和情绪得到理解。理解这些最高价值，是人类理智可能的最高认知类型的工作。通过反讽性地承认自己的无知，苏格拉底已经表明，关于善的知识不是每个人都有可能获得的。因此，我们不能错误地把苏格拉底特有的对传统的某些忽视阐释为某种类似于现代人的良心自由的东西。柏拉图总是认为关于善［好］的知识是一种政治技艺，并由此提取出其本质性的客观特征。它不是某种模糊不清的、与专业知识不同的东西；相反，它的理想状态与专家的知识类似。因此，这样一种知识对普通民众来说是不可能的，只有最高贵的哲学认识才能达到这种知识。就在我们可能期望发现诸如个人良知和自由个体的伦理学这种现代理想的地方，柏拉图果断地拒绝了它们。相反，他把我们指派给客观的哲学真理的权威，［159］这种哲学真理声称统管全部社会生活，因而也统管个人的生活。如果苏格拉底所设想的知识或科学是可能的，那么据柏拉图所言，它只有在一个新的精神共同体——根据传统，他将其设想为一个城市（civitas）——的框架内才能发挥充分的作用。
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[1] 这种观点的极端形式见之于维拉莫维茨对柏拉图单篇对话的讨论（《柏拉图》，第一卷）。例如，他将自己论《斐德若》（该篇是对修辞学和辩证法之关系的一个严肃讨论）一章冠之以“快乐的夏日”这样的抒情题目。
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[2] 这是华兹华斯（Wordsworth）的用语。维拉莫维茨对柏拉图的态度显然受到狄尔泰的著作《体验与文学》（Erlebnis und Dichtung ）的影响。
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[3] 芬利（John Finley，《哈佛古典学研究》［Harvard Classical Studies ］，1939）表明，我们不能把高尔吉亚看作修辞学的唯一创建者，或修辞学在雅典的唯一代表人物。
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[4] 《普罗泰戈拉》319a—d。
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[5] 《高尔吉亚》449d，451a。
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[6] 《高尔吉亚》450a，451d，454b。
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[7] 《高尔吉亚》456a及以下。
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[8] 《高尔吉亚》456b。
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[9] 《高尔吉亚》456b—c。
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[10] 《高尔吉亚》455d—e（参见455b）。
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[11] 《高尔吉亚》454e—455a。
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[12] 《高尔吉亚》456d—457c。
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[13] 《高尔吉亚》456e, 457c。
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[14] 《高尔吉亚》459d—e。
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[15] 《高尔吉亚》460a。关于普罗泰戈拉的那种有产者的谨慎，参见本卷此处，注释[64] 。
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[16] 《高尔吉亚》460d。
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[17] 《高尔吉亚》461b—c。