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1707458877 [61] 《美诺》99b及以下；99e和100b中的 ［神明的分配］；99a中的 ［来自某种机运］。关于神的时运（tyché）或神的分配（moira）的观念，参见贝利（E.G. Berry）的专题论文《到柏拉图为止的 和 观念的历史和发展》（Chichago，1940）：该文提供了关于这一主题的早期文献；另可参见本卷此处 。

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1707458879 [62] 《美诺》98a。

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1707458881 [63] 《普罗泰戈拉》361b。

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1707458883 [64] 尤其参见《欧绪德谟》278e—282d，苏格拉底的规劝性演说。

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1707458885 [65] 《斐多》64b。

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1707458887 [66] 《斐多》67c，83a。

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1707458889 [67] 《斐多》85b。

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1707458894 教化：古希腊文化的理想 [:1707451299]

1707458895 教化：古希腊文化的理想 第八章　《会饮》：爱欲

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1707458898 ［174］《吕西斯》（Lysis ）是柏拉图的小苏格拉底对话中最富魅力的篇章之一，在该篇中，柏拉图探讨了友谊的性质。这是他第一次探讨一个对他的整个哲学具有基础意义的主题——在《会饮》和《斐德若》这两部作于成熟时期的关于爱欲的伟大作品中，他的整个哲学得到了充分而引人入胜的讨论。与他早期对话对特定德性的考察一样，对友爱的这一讨论构成了柏拉图政治哲学的宏大结构的一部分。他关于友爱的学说是一种政治理论——它将城邦首先看作一种教育力量——的核心部分。在《王制》和《书信》七中，柏拉图解释说，因为他没有值得信赖的朋友和同志来帮助他重建城邦而放弃了政治事业。[1] 当社会遭受重大的疾病并机体紊乱时，只有通过一个小范围但基本健康的人们——他们志同道合，能够创造一个新有机体的心脏——的联合才能开始它的康复。这是柏拉图的“友谊（ ）”一词的确切之所指。就社会不仅是人类的自然联系，而且是道德和精神联系而言，友爱是一切社会共同体的基本形式。

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1707458901 因此，问题涵盖的领域远比我们高度个人化的社会中的任何友谊观念都要更为广泛。亚里士多德关于这一主题的学说直接来源于柏拉图，在《尼各马可伦理学》中，他对友谊概念进行了细微区别和系统阐述，如果从亚氏角度追溯友谊概念的制定，我们就能更清晰地理解希腊语“philia”的意义。亚里士多德详尽阐述了人类联合（ ）的一切可能类型的一个完整框架，从最简单的家庭生活的基本形式到各种不同类型的国家和政制。这一社会哲学由之起源的根基，是苏格拉底及其学生（尤其是柏拉图）关于友谊本性的理论探讨、关于它在苏格拉底的生活和学说中的独特意义的理论思考。[2] ［175］与发源于它的整个伦理学运动一样，人们很快就感觉到了这一意义深远的友谊观念，并宣称它是对解决城邦问题的一大贡献。

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1707458904 柏拉图时代的肤浅心理学不适当地教导说，友谊要么基于志趣相投，要么基于两极相吸。[3] 灵魂之间的这种简单比较或匹配流于表面；在《吕西斯》中——这是柏拉图第一次深入挖掘友谊概念的大胆尝试——柏拉图创造了“首个被爱欲者（ ）”的新概念，并且坚持要将其设定为人与人之间一切友谊的源头和起源。[4] 我们爱任何事物都是因为我们爱这个终极的想往目标。[5] 这是我们在任何一种人际联系中所要获得或实现的东西——无论其特征如何，换句话说，柏拉图正在努力寻找赋予人类社会意义和目的的本原；当《吕西斯》确立作为一种准则的“首个被爱欲者”的概念时，它暗示了这一本原的性质。在《高尔吉亚》中也有这样的暗示：柏拉图说，一帮过着盗匪生活的人要想组成一个真正的社会是不可能的。真正的社会只能存在于好人中间。[6] 其他苏格拉底对话把善的型预设为一个固定的参照点；因此，在讨论友爱的性质时，善的型也被设定为绝对和终极的标准。因为，尽管柏拉图没有公开这样说，有理解力的读者会知道，“首个被爱欲者”——即那个因它之故，我们爱欲其他所有事物的事物——意味着最高的价值，即“善本身”。[7] 因此，早在《吕西斯》中，我们就瞥见过在柏拉图关于爱欲的两部巨著中得到充分揭示的观点：无论何种类型的社会，都必须建立在这样一种观念之上，即人是被一种在其灵魂中确立的内在标准连结在一起的，是被一种至善的法则连结在一起的——这种法则还将人类世界与整个宇宙连结在一起。甚至在《吕西斯》中，为万物所爱欲的第一本原也已经显示为是超越我们这个世界的：因为它不是我们 所爱的“善”，而是为万事万物所共爱而同趋的“善”。与之类似，《高尔吉亚》在拒绝了“强者的权利即正义”的学说之后，教导说，人类社会是宇宙最高均衡——也即万物与终极标准之间的一致——的组成部分，只是这个终极标准在那里没有得到进一步的规定。[8]

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1707458906 ［176］柏拉图的技艺在《会饮》中达到了炉火纯青的地步；无论是分析这篇伟大对话的内容，还是用更容易的文字诠释其语言，任何言词都不可能曲尽其妙。我们在这里能做的，就是从教化的角度标记出其主要的主题。柏拉图已经通过标题表明了本篇不像大多数对话那样集中在一个主要人物身上。它不像《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》那样是一部辩证法的戏剧，也远非是《泰阿泰德》和《巴门尼德》那样的纯科学著作，它们二者是对一个特定问题的枯燥的系统研究。它其实根本不是一篇通常意义上的对话，而是多位杰出公众人物之间的一场演说比赛。代表各类希腊文化的精英人物聚集在肃剧诗人阿伽松（Agathon）家中。阿伽松刚刚在肃剧比赛中赢得了一次辉煌的胜利，可以说，他不仅是主人，而且还是贵宾；但在这个会饮的小圈子里，苏格拉底在演说比赛中赢得了奖赏——一场比观众的鼓掌欢呼更重要的胜利：在那场肃剧比赛中，有超过三万观众在剧院里为阿伽松的成功热烈欢呼。[9] 那场景极富象征性。不只是肃剧诗人阿伽松，那个时代最伟大的谐剧诗人阿里斯托芬也参加了宴会；既然直到苏格拉底这位最后发言的人发表演说之前，他们的演说是所有发言中无可争议的翘楚，那么《会饮》自然是柏拉图在《王制》中所坚持的哲学优越于诗歌的显见实例。但是，哲学只有现身为诗歌，才能达到如此高度——或者，哲学只有通过创造最高贵的诗作，超越任何微小的意见分歧，并以其不朽的力量将其真正的本质置于众人眼前，才能臻于如此高度。

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1707458908 通过场景的选择，柏拉图为这场关于爱欲的讨论提供了高度契合的背景。自古以来，宴饮对希腊人而言就是一个社交圈子，在那里，男子的德性在颂诗中得到庆贺。我们发现，这一点甚至在荷马那里也确实无疑。[10] 以已逝传统的改革者自居的塞诺芬尼，在宴会上对洗耳恭听的才智之士发表他对荷马神学的批判，[11] 而泰奥格尼斯关于贵族教育的箴言诗则在觥筹交错间吟诵。实际上，泰奥格尼斯相信，他的诗歌之所以能免于湮没无闻，是因为这些诗歌能够在他死后仍在节日宴会上被吟唱；他的心愿并未落空。[12] 他的教育学说与他对青年贵族居尔诺斯（Cyrnus）的爱紧密相连，［177］他的箴言诗就是说给居尔诺斯的；柏拉图对话的基础，正是宴饮与教育的爱欲之间的这种联系。不过，哲学流派中的教育尤其与传统和此种宴饮的惯例紧密相连；因为宴会已经成为教师和学生常规聚会的场所之一，故而呈现出一种全新的特征。后柏拉图时代，在标题中有宴会 字眼[13] 的希腊文献中，有大量哲学和学术著作，通过哲学精神的介入——它带来了更为深刻的问题和更加丰富的思想——这些著作见证了对此种紧密联系的改造性影响。

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1707458910 柏拉图是这种新的、哲学形式的会饮的创建者。他对这种古老习俗的文学再现和哲学再诠释，与他对学园的智识生活的组织是一致的。在柏拉图晚年，会饮这种讨论形式的新意义就显而易见了。在亚里士多德和柏拉图其他学生的已轶著作的标题中，有些提到了宴会期间的行为举止的详细规定，也即柏拉图自己在《法义》中迫切需要的那类东西。[14] 在《法义》这部著作的开头，他就花了整整两卷来谈饮酒和酒会的教育价值，这是他为回应一些批评者的攻击而作的。酒会上的这种新行为规范（以后在《法义》中再做详细讨论）源自在学园中定期举行宴会的现有习惯。[15] 在《王制》中，柏拉图赞成斯巴达的那种公餐 （syssitia）习俗，[16] 但他在《法义》中说，斯巴达教育体系最著名的失策之一是酒宴的缺失——其目的是只想反复灌输勇敢，而非教人学会自制。[17] 这里有一条鸿沟，一条柏拉图不想在学园提供的教育中填平的鸿沟［理性的力量与非理性的力量之间的鸿沟］。伊索克拉底的学校采取了截然相反的态度——因而反映了其领导者的清醒和节制，他认为雅典的年轻人是被过度的饮酒作乐给毁了；[18] 关于爱欲，他必定感受到了同样的东西。相反，柏拉图却把（酒神）狄奥尼索斯（Dionysus）和（爱神）爱若斯（Eros）的这两种强大的力量征用来为他的理想服务。柏拉图为他的信念所激励，相信哲学能赋予所有生命以新的意义，甚至能把那些处于危险边缘的生命改造为积极的价值。［178］他确信他能将这种哲学的精神注入整个当代世界；柏拉图觉得，所有这些他的教育将徒劳地与之奋力搏斗的自然本能的能量，都应该反过来为教育做出贡献。他关于爱欲的学说是弥合阿波罗［理性的力量］和狄奥尼索斯［非理性的力量］之间鸿沟的一次大胆尝试。他认为，如果一个人希望达到澄明的高度（the height of illumination）——这对追求善的型的精神来说是可能的——那么，要想忽视更新之后的非理性力量的那种取之不尽、用之不竭的精力和热情是不可能的。《会饮》所基于的思想是爱欲与教育的结合。如我们已经表明的，爱欲与教育的结合不是一种新思想，而是一种旧传统，柏拉图的进步之处在于：在一个清醒的道德启蒙和理性主义的时代，当古希腊的这种以男童为对象的爱欲，及其全部无可置疑的罪恶和高贵理想，似乎肯定要被贬谪以至于湮没无闻时，他使它得到了重生和净化，并使它变得高贵。他在这最后的［哲学之爱欲的］形式——作为两个紧密相连的灵魂的最高形式的精神翱翔，朝着永恒之美的王国的精神翱翔——中赋予了它不朽的生命。我们对形成这一提炼过程的个体经验一无所知，但这些经验启发了世界文学史上一部最伟大的诗意想象之作。它的美不仅在于其形式的完美，还在于其真正的激情与心游万仞的纯粹思想的结合，在于真正的激情与道德的自我解放的力量的结合，这种道德的自我解放的力量在最后一幕中表现出了凯旋的勇气。

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1707458912 我们已经看到，柏拉图思维和写作的方法总是一样的，它是两种因素的结合：一种是达到普遍有效的理想［如型的世界］的努力，另一种是对生活的全部具体事实的生动了解。他的对话的形式表明了这一点，他的对话总是聚焦于特定的情景和真实的人物，并最终聚焦于作为一种整体来看的精神处境。在当前框架内，苏格拉底在其辩证法的帮助下，试图与其同伴们达成某种谅解，就［什么是］他们共同的美好事物取得一致意见。这导致了对参与说话者的共同问题的讨论，他们齐心协力，谋求一种可以涵盖全部分歧的共同解决方案。《会饮》正是这种确定的思想和道德状况的产物，比任何其他对话都有过之而无不及。［179］它注定要被当作一部那个时代真实声音的大合唱，在这部大合唱的结尾，我们听到了苏格拉底胜利的歌声高高飘扬，引领所有其他人的歌声。作为一部戏剧，《会饮》的吸引力在于作者区别人物特征的高超技艺；柏拉图将不同的爱欲概念个性化，且将它们汇聚成一支宏伟的、对比强烈但又和谐一致的交响乐。我们在此想要完全重现所有这些方方面面是不可能的，但对理解苏格拉底的狄奥提玛（Diotima）演说而言，它们确实全部无可或缺。苏格拉底的演说是整个戏剧结构的顶峰，而其他演说却没有被不适当地比作通向顶峰的台阶。要想知道柏拉图为什么使《会饮》成为一部独立演说的合集，从而抛弃了通常使用的严格的辩证法次序，我们只要试想一下在苏格拉底对话的通常形式中关于爱欲的讨论，及其连续不断的定义尝试［会是什么样子］就可以了。不像在大多数对话中那样，在本篇中，苏格拉底不是整个讨论团体的领袖人物，他只不过是演说者之一——是他们之中的最后一个演说者，实际上，这是一个适合他那种特有的反讽风格的角色。正是因为这个原因，直到作品的结尾，辩证法才出现，在那里，辩证法与发生在它之前的高雅的修辞学和诗歌形成显著的对比。比赛的主题是对爱神（Eros）的赞颂。这个题目为作品的特殊结构提供了完美的动机，各个演说所发表的位置反过来又说明了作品的特殊结构和他们发表演说的动机；不同发言人的一系列独立的即兴演说，不允许作者以一种相互关联和就事论事的方式来对待这个题目。一篇颂辞就是一篇修辞学作品：最为重要的是，关于神话主题的颂辞确实是一篇修辞学作品——神话主题是那个时代的修辞学家喜爱的展示品。在柏拉图写作《会饮》期间，柏拉图撰写了另一部相同类型的作品《美涅克塞努》。柏拉图一度以此与其竞争对手（即雅典的修辞学派）进行公开比赛——因为《美涅克塞努》的葬礼演说词也是修辞学特别喜欢的一个展示领域。

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1707458914 斐德若（《会饮》中第一个发言者，他是提出赞美爱神的想法之“父”[19] ）提出这样的建议，纯粹是作为进行修辞学练习的一种挑战，他希望在他从智术师那里学来的修辞技巧的帮助下完成这项修辞学［演说术］表演。［180］他经常抱怨诗人——他们的职责是用诗歌赞美诸神——因为从没有一位诗人愿意创作一首颂歌赞美爱神；[20] 而现在，他通过一篇用散文写的颂辞承担了填补空白的任务。故意向诗歌发起诸如此类的挑战是智术师们的修辞学的惯例。这里以及在接下来的演说中，柏拉图的艺术展示了其全部高超技巧。宴会上，各种智识类型，连同其匹配的文体风格，都得到了再现和模仿。斐德若像智术师的一名真正学生那样，大量引用古典诗人的格言，在关于诸神的谱系方面挑战赫西俄德以及其他权威，列出了爱神（Eros）这位“诸神中最古老的神”的家族谱系。[21] 他的演说的主要主题是爱若斯的社会功能：是爱若斯激发人们建功立业的雄心，潜移默化滋养人的德性，没有爱若斯，友谊、共同体、城邦都不可能存在。[22] 因此，从一开始，讨论就旨在为爱欲寻找一种高级的道德依据，而不是更准确地界定其本质或者对其各个方面进行分门别类。

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1707458916 无论如何，第二个发言者泡撒尼阿斯（Pausanias）试图填补这个空白。在宣布这个题目太过模糊，斐德若的发言是泛泛之论后，他承担了尽可能精确地定义爱情的任务。因此，在第一个发言者为情爱关系设定了一个理想的基础之后，他接着第一个发言者使这一理想更加清晰。他仍然用斐德若讲神话的语气指出，既然阿芙洛狄忒有两个，那么爱肯定也有两种：天上的爱（Eros Uranius）和地上的爱（Eros Pandemus）。[23] 人们会记得赫西俄德在《劳作与时日》中曾经以同样的方式区分两位对立的纷争女神（Erides）；他用她们代替了传统的单个不和女神厄里斯（Eris）。[24] 柏拉图在此似乎是追随赫西俄德的先例。泡撒尼阿斯接着说，属地的阿芙洛狄忒确实是一种不加选择的乱爱，是可鄙的和廉价的，目的只在肉体欲望的满足；而另一种爱，有着神圣起源的爱，完全是以男童为对象的，没有沾染任何荒淫和荒唐，急切地为被爱者的幸福服务，帮他达到完美的状态。[25] 他宣称这第二种爱是一种教育的力量，不仅在其消极的意义上——斐德若的演说把这种力量归之于爱情，因为心中有爱的人不屑于不义之事，爱情会让他远离卑鄙无耻的邪恶行为，[26] 而且在其积极的本性上，也是一种教育力量，它为被爱者服务，使他能够发展他的人格。[27] 根据这一观念，为了证明爱欲的物理方面的正当性，必须假定肉体吸引与理想抱负的“巧合一致”；[28] ［181］但是，泡撒尼阿斯（他正在为这种类型的爱欲辩护）发现，要想让这两个方面相互匹配殊非易事，很显然这只不过是一种折中方案。也许，在那个时代有许多此种类型的爱情的追求者，以至于柏拉图要在这里对它进行充分的描述。当我们将泡撒尼阿斯的演说和狄奥提玛的演说进行比较时，我们注意到，泡撒尼阿斯将他对“值得追求”的爱与“不值得追求”的爱的区分建立在爱欲之外的基础之上，而不是建立在他自身原初的本性之内。

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1707458918 他做了一个特别富有启发性的尝试，用对这件事情的主流道德判断的不确定性来支持他的理论。为此，他引用各个国家对这种以男童为对象的爱欲所持的不同观点并加以比较。[29] 在埃利斯（Elis）和波奥提亚，也即在大多数原始的、智识不发达的希腊地区，同性之间的爱情受到完全的尊重。另一方面，在伊奥尼亚（在希腊的波斯前线），这种同性之间的爱情受到严厉的谴责。泡撒尼阿斯宣称，这是因为他们受到了东方蛮族人及其政治态度的影响。任何一种专制主义都建立在猜疑和不信任之上，在这样一种政体中，同性之间的热切友谊总是受到怀疑，因为它们会导致阴谋和反叛。根据一半是传说、一半是史实的传统，一个实际例子就是哈摩迪乌斯（Harmodius）和阿里斯托吉吞（Aristogeiton)为雅典民主制度奠定了基础，这两位爱人曾经发誓要同生共死。此后以他们为荣的雅典信仰难道不是对他们之间爱情的核准吗？泡撒尼阿斯不遗余力地证明主导这种友爱的是一种精神理想，在雅典和斯巴达人看来，正是这种精神理想使他们与纯粹的感官肉欲的满足相区别，让他们为公众意见所接受。不像别的城邦那样，雅典和斯巴达的态度既不全心全意地支持他们，也不反对他们。他们的态度复杂而模棱两可，是两个极端之间的中道。因此，泡撒尼阿斯相信，通过解释此类爱情无法预料的政治和道德结果，他能够让有文化的雅典人对他那种理想化的和教育类型的爱情更富同情。

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1707458920 值得注意的是，泡撒尼阿斯不只谈到雅典——他把斯巴达也带了进来。在道德问题上，斯巴达似乎是一个特别重要的权威；但实际上，斯巴达只是一个对他有利的蹩脚证据。泡撒尼阿斯所持的观点，像同性恋传统本身一样，实际上来源于斯巴达。［182］同性恋传统起源于民族大迁徙时代，其时，武士部落生活在永久性的营地里，就像战斗的斯巴达人仍然这样做的那样；与其他希腊人相比，这个时期对那时的多利安人来说，远没有那么遥远。这一传统很快传播到了希腊其他地区，但仍属斯巴达风气最盛。而当斯巴达被推翻并失去其社会声望时——这件事发生在《会饮》完成不久之后，娈童恋，至少是作为一种道德理想的娈童恋，很快就销声匿迹了，只作为同性恋（cinaedi ）的可鄙恶习而继续存在。娈童恋在亚里士多德的伦理和政治体系中也不扮演任何角色，而当柏拉图晚年写作《法义》时，他也不假思索地谴责它违背天性。[30] 因此，即使是泡撒尼阿斯通过历史比较来处理这一主题的方法也表明，《会饮》标志着早期希腊人和晚期希腊人对此事的情感边界。在柏拉图的思想中，爱欲与城邦及其所代表的古老希腊传统一样，仍然保持着同等的地位：也就是说，这些传统仍然完全真实有效，充满生机，与那个过渡时期的任何希腊人相比，对柏拉图来说更加如此；但这说的只是这些传统的理想本身，它面貌一新，被带入到新的时代，并与新时代形而上学的核心相联结。联合新旧两种爱欲观的折中尝试显然太过脆弱。柏拉图不可能满足于泡撒尼阿斯的爱欲观。

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1707458922 接下来发言的是厄律克西马库斯（Eryximachus）。他代表第三种类型的精神传统。作为一个医生，他从对自然的观察开始，[31] 而不像他的先行者们那样，将自己局限于人类 生活的事实。尽管如此，他没有脱离这一主题的修辞学步骤：尽管他从各方面对爱欲的本性进行了解释，甚至正因为如此，他仍然赞美爱神是一个伟大而神奇的神祇。对爱欲的这种宇宙论解释早在赫西俄德就开始了，赫西俄德在其《神谱》中将爱欲置于世界的开端，将其实体化为根本性的创生力量，这种创生力量在后来历代诸神的创造中都有体现。[32] 早期希腊哲学家如恩培多克勒和巴门尼德从赫西俄德那里接过宇宙论的爱欲观，试图用它来解释自然科学的具体细节。他们说，爱欲促使宇宙中的各元素相互结合，形成各种不同的自然形式。宴会的第一个发言者斐德若，曾对这些早期哲学家做过博学的暗示，他利用他们来支持他半正式半开玩笑地为爱神构造的世系。[33] ［183］不过，现在，厄律克西马库斯系统地论证说，爱欲的这种创造性力量是解释整个自然世界的生成和消逝的本原，因为正是这种根源性的爱，这种创生力量灌注和清空的节奏性律动，使万物充满生机，并盈虚消息。[34] 初看之下，正如泡撒尼阿斯从当前流行的法律规范开始，从社会习俗开始，想要在爱欲的表现形式之间作出区分是不可能的一样，从这种自然假设开始，并在爱欲的各种表现形式之间坚持任何道德区分也是不可能的。不过，作为一名医生，厄律克西马库斯也在健康的爱欲和病态的爱欲之间进行了明确区分。[35] 他认为，健康的爱欲和病态的爱欲的差异（这种差异遍布于自然），是前述道德区分必须建立于其上的一个总分母。健康是自然中对立元素的恰当混合。疾病是对这些元素的和谐与一致的一种危险干扰；他坚持认为这种和谐与一致是爱欲的本质。[36]

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