1707458926 现在，我们开始理解，柏拉图为什么要选择一名医生来代表看待爱欲的自然主义态度了。[37] 这是为了说明其中的分别，要点在于爱欲可以分为不同的价值等级。如《高尔吉亚》所示，柏拉图将其道德学说和教化设想为医学理论的对应物：身体有健康和不健康状态，不健康状态需要合适的治疗（ ）。身体的自然状态（physis）类似于柏拉图的精神和道德的自然状态——它意味着一种自然状态应该遵守的标准和准则。厄律克西马库斯认为，健康的爱欲对宇宙的各个领域和所有人类艺术的统治，是健康状态和一切真正的和谐的原则。他的和谐学说建立在赫拉克利特的对立统一理论之上[38] ——后者曾经极大地激发了那个时期的其他医学思想家们的兴趣，我们尤其可以从托名希波克拉底的论文《饮食论》（On Diet）中看出这一点。[39] 医学的功能是在身体的各种对立的力量之间实现和谐与平衡；音乐的功能，则旨在宫羽相变，低昂互节，八音协和。当然，要在节奏和谐音的基本关系中，看出构成音乐的简单元素之间的相似和互补并不难：在这个阶段谈论爱欲的“两分”是不可能的。但当我们到了实际的音乐创作时，［184］或者将节奏与和谐运用到人身上时——“这就叫作教化”——我们就需要极大的艺术技巧。[40] 我们应该亲近那些得体的人（ ），把握他们的爱；我们应该将其作为一种手段，把这种得体注入那些行为尚未得体和端正的人之中。这种爱是属天的爱，是Eros Uranius，即对缪斯女神乌拉尼亚（Muse Urania）的爱。不过，Eros Pandemus，即对缪斯女神波吕绪尼亚（Polyhymnia）的爱，我们必须小心运用：享受其快乐是可以的，但我们应该多加小心，不能让它毫无节制——正如医生必须知道如何运用和掌控烹饪艺术一样。[41]

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1707458928 在厄律克西马库斯的这一演说中，爱欲成了一种如此包罗万象的隐喻性力量，以至于它几乎失去了自己的独特品格。但接下来出场的是阿里斯托芬，他发表了一篇才华横溢的长篇大论。阿里斯托芬回到爱欲的具体事实，试图以一种大胆的诗性想象来解释这些具体事实。他思考的主要是爱欲对于我们人类的神秘力量，确实，要将这种神秘力量与任何其他事物相比都是不可能的。[42] 这种潜藏于我们内心的强烈渴望，只能由人类种族的特殊本性来解释。他接着讲了一个荒诞离奇的神话故事。最初的人和我们现在是完全不一样的，他说，他们最初是球形的，有四条胳膊、四条腿，可以任意行走，动作迅速，就像车轮一样前后翻滚。但是，诸神因为害怕人类的力量和他们对天庭的威胁，就把他们一劈两半。这一引人入胜但意味深长的想象说出了前三个演说一直在徒劳地寻求的真理。爱欲起源于人对于完整的形而上学的渴望，对于个体的本性来说，要想拥有这种完整永远是不可能的。对完整的渴望表明，人只是一块未完成的碎片，只要生存于孤独无助的分离状态之下，就会永远都在努力寻求和与之匹配的另一半结合。[43] 阿里斯托芬的思路，是将爱欲看作自我获致完美的进程的一个必要部分。只有通过与另一半的结合，通过与心爱之人的结合，才能做到这一点，心爱之人会将他身上需要补充的力量补充完整，这种结合会帮助他们在原初的完整中占据自己的位置，并最终使他们恰如其份地起作用。阿里斯托芬的这一象征手法直接将爱欲拉进了教育和塑造人格的进程之中。阿里斯托芬不仅将爱欲看作两个同性之间的爱情，而且更为普遍地以爱欲所呈现的每一种形式来看待它。[44] ［185］爱欲者互相之间感受到的激情使他们不愿意哪怕是分离片刻。但是，那些如此这般朝夕相守的人们却不能解释自己到底想从对方那里获得什么。显然，使他们双方如此渴望和享受长相厮守的不仅仅是性的结合。双方的灵魂都想要某种别的难以名状却只能以朦胧的预感猜想的东西。[45] 阿里斯托芬认为，通过与相合的另一半结合在一起，他们可以恢复一种肉体的合一——但是，这只是难以形容的精神和谐与完整的一种想象性形象，阿里斯托芬说这种和谐与完整是爱情的真正目的。在《美诺》中，知识被解释为对前世生活所见的纯粹存在的回忆。爱欲在这里被解释为人回归自然整体的渴望——在世界早期，他原初地就拥有这样的自然整体，因而也被解释为对一个永恒的未至之境的强烈愿望。这一未至之境在阿里斯托芬的神话故事中，仅仅被描述为我们曾经失去而又寻求再次恢复的原初状态。但是，如果我们从狄奥提玛的演说来看它，那么它显然是对理想的善的标准的第一个模糊的暗示——在这一理想的善之中，人类一切真正的友谊与爱情都得到了完满的实现。

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1707458930 在苏格拉底接手主题之前，最后一个发表演说的是年轻的主人阿伽松（Agathon）。阿伽松发表的是一篇精致优美的爱神颂词，它与阿里斯托芬夸张的表演形成有意的对比。谐剧家的演说把同性之间的爱欲拓展到一般意义上的爱的本质的讨论；而现在，一个广受欢迎的肃剧家（同时代的谐剧诗人常常嘲笑他是一个花花公子）将以男童为对象的爱欲推到幕后，而在其最普遍的形式中来谈论爱情。他说，他不会追随其他演说者赞扬爱神赐予人们的好处，而是会从描述爱神的本性开始，然后说明爱神的恩惠。[46] 他对爱神的描述几乎完全没有心理学的内容——当我们将其与阿里斯托芬的演说（这一演说集中描述爱欲对人的灵魂的影响）相比较时，想要不注意到这一点是不可能的。不管怎样，阿伽松的演说充满了高尚的理想。阿伽松非常认真地对待爱神的完美问题，推论说他必定是完美的，因为他是神圣的。不过，既然每一篇将爱神人格化为一种神圣力量的颂词，都肯定是从人自身那里获得其品质的——爱神的力量呈现在人身上，［186］那么，对赞颂者的心理来说，指出他是将爱神作为被爱欲者的一种反映还是作为爱欲者的一种反映就至关重要了。阿伽松选择了前者。他天生就是一个多情的人，他赋予了爱神讨人喜欢的尤物的特征，而非一个热烈的求爱者的特征。[47] 他以纳西索斯般（Narcissus-like）的深情，使他的爱神形象成了自身的翻版。从这个角度看，阿伽松的演说在《会饮》总体框架中的这个特定位置上的目的和意义，在后来的发展中会变得很清楚。

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1707458932 他说爱神是诸神中最高贵、最俊美、最优秀的。[48] 他年轻、优雅、温柔，只生活在繁花似锦、花香四溢的地方。暴力永远与他无涉：他的法则是自愿侍奉。他拥有一切美德——正义、自制、勇敢和智慧。他是一位伟大的诗人，无论我们以前对作诗多么外行，但只要身处爱情之中，那么每个人都会成为诗人。自从爱神居住在天庭，天上的政制也从残酷变为美好。是爱神教给了绝大多数神灵各种艺术和技艺。这就是阿伽松的陈述，他以一篇散文写就的颂词来结束他对爱神的赞颂，他的颂词结构平衡，和谐悦耳，以至于可以与从前的任何诗歌相媲美。[49]

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1707458934 柏拉图选择这一演说作为苏格拉底演说的直接背景。他把阿伽松这个精致的感官主义者和微妙的唯美主义者作为哲学上的禁欲者的适当陪衬——这位哲学上的禁欲者无论是在其激情的力度上，还是在其对爱欲的理解的深度上，都远胜于他。苏格拉底现在开始做别人之前做的事情。他认为自己处境不利，因为他要跟在那么多杰出的演说者之后，只好另辟蹊径。他说他同意阿伽松的做法，在描述爱神的行为之前，先界定他的本性。[50] 然而，他自己却以一种截然不同的方式来处理这一主题。他不是用修辞学的方法来夸赞爱神的重要和美丽，而是（如他惯常所做的那样）试图找出爱欲的真相。因此，即使在其尝试性的第一步中，在其与阿伽松简短的准备性对话中，当辩证法的方法也是半严肃认真、半开玩笑地来使用时（在《会饮》中，这是第一次），他就把我们从诗歌最高级别的虚无缥缈中召回到心理学真理的坚实土地之上。苏格拉底说，每一种爱，［187］都是对某物的爱——对人们所缺乏的某种东西的欲望。[51] 因此，如果爱神努力想获得美，那么他自身就不可能（如阿伽松所言）是美的，他必定缺乏美。就像一棵树从一个树根生长出来一样，柏拉图让苏格拉底和狄奥提玛的爱欲学说从这一否定性的辩证观点生长和展开，但它不是以辩证法的形式，而是以与阿伽松相反的故事方式展开的，他还解释了爱神是怎样从富足神（Plenty）和贫乏神（Poverty）那里获得生命的。[52] 尽管如此，柏拉图以其惊人的修饰能力，有意没让苏格拉底能言善辩的天才碾压众人，让他们哑口无言——因为这是一个无拘无束的欢乐和大胆放飞想象的场合。当苏格拉底向阿伽松提出第一个问题时，阿伽松就宁愿优雅地认输，并承认自己好像不知道刚才一直在说什么；[53] 苏格拉底让他不要介意。这种做法削弱了以精确的逻辑次序进行的学术性诘问的锋芒，这种诘问在优雅的社交圈子中是不合适的，但柏拉图通过将事件置于遥远的过去——在那里，战战兢兢、疲于应对的提问者苏格拉底本人成了幼稚的受审查者——想方设法完成了辩证法的对话。苏格拉底向客人们复述了一场关于爱欲的对话，这场对话很久之前发生在他与曼提尼亚（Mantinean）的女先知狄奥提玛之间。[54] 这使得他所想要说的一切都显得不是他自己的超人智慧，而是圣人的启发。柏拉图有意选择这一启蒙形象，并将其植入神话故事之中。神样的狄奥提玛谆谆善诱，一步一步地将她关于爱欲的知识介绍给苏格拉底——在这一过程中，读者应该能在导致最后启示的宗教仪式中区分它们的高低程度。在希腊宗教中，秘仪是最个人化的宗教形式，它就像苏格拉底自己的一种个人启示，因此苏格拉底描述了哲学家的登顶之路，在这个顶点，对内在于一切爱欲之中的永恒之美的渴望最终得到了满足。

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1707458936 爱神不美丽；当然，他也不丑陋。确立了这一点，由此可以得出他介于美丽与丑陋之间的某个位置。与此类似，他也处于智慧与无知之间。他二者都不具备，而是处于二者之间的中间位置。[55] 他来源于完美与不完美之间的某个地方，这一证据也说明了他不可能是一个神。他既不拥有善与美，也不拥有幸福——不拥有神性的所有关键品质。[56] ［188］尽管如此，他也绝不是凡人。他介于可朽者和不朽者之间。他是一个强大的精灵：一个像介于诸神与凡人之间的媒介物那样行动的精灵。[57] 这给了他在柏拉图神学中一个极其重要的地位。他弥合了尘世与天国的鸿沟；他是纽带，是使整个宇宙结合在一起的韧带 （syndesmos）。[58] 他有双重特性，这是他从性质不同的父母那里继承的遗产，他父亲是富足神，母亲是贫乏神。[59] 因为分有母亲的贫乏，所以他从未富足，他生来就充满欲望，精力充沛，永不疲倦，是一个了不起的猎人，一个敢做敢为的勇士，一个心思缜密的策划者，终生追求智慧，是玩弄巫术的骗人能手。他在一天之内既可以生机勃勃、繁花似锦，也可以马上衰亡，又凭借他父亲的禀赋而再生；因为所有他获得的东西总是会从他那里再次流失，所以他从来不会完全富足或者完全贫乏。[60] 因此，爱神的比喻性谱系（苏格拉底以此取代赫西俄德版本）由于对他的本性的描述而得到了巩固。通过将爱神置于美丽与丑陋、智慧与无知、神圣与凡俗、富足与贫乏的中间位置，苏格拉底设法使他与哲学相联系。诸神不追求智慧（philosophize）——因为他们拥有一切智慧；另一方面，顽愚无知之人也不渴望知识或教育他们自己——因为无知的真正灾难在于一无所知却深信自己知道。只有哲学家才努力求知——因为他自知其无知，他知道自己知识的缺乏。他立于智慧与无知之间。因此，只有他才能接受教化（capable of culture）并且真心诚意地专注于求知。爱神，从其整个品格来看，显然与哲学家属于同一范畴。爱神是一位真正的哲学家，他处于智慧与无知的中间状态，全身心沉浸于奋斗与向往之中。[61] 阿伽松曾经将他描述为一切可爱和被爱之物；现在苏格拉底用不是从被爱者而是从爱者而来的线条，描绘了一幅对手画。[62] 他永远不会安于现状，而是总满怀抱负，因为他永远在努力完善自己并赢得永恒的幸福，苏格拉底将他与幸福和完美地止息于自身之中的东西相比较。

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1707458938 现在，狄奥提玛从对爱神的本性的探讨，转向他对人类价值的讨论。[63] 不过，有一点已经明确，即他的价值不在于他所带来的任何社会效果，如其他哲学家们所说的那样——在于激励建功立业的雄心和值得敬佩的羞耻心（斐德若），［189］或者在于热爱者随时准备在教育上帮助被爱者（泡撒尼阿斯）。这些说法当然不算错；但我们很快就明了它们不是全部真理。狄奥提玛为对美的欲望给出了一种真正的苏格拉底式的解释（她同意爱欲就是这样一种欲望）：她说它是人对完美的幸福（eudaimonia）的向往。[64] 我们本性中每一个深刻而强烈的企盼最终都必然与幸福相关，必须有意地以幸福来引导和控制。因为它意味着一种要求，一种终极的最高的拥有，即对完美的善的拥有——确实，苏格拉底认为意志的每一个行为都必然意愿善。因此，爱欲（它不只是意愿行为的一个特例）成了全部柏拉图伦理学的基本事实的最明显且最有说服力的表达——柏拉图伦理学的基本事实就是，人永远不会意愿那些他认为对他无益的事物。尽管如此，“eros”这个名词和“eran”这个动词，并不用来表达每一种意愿，而是用来表达一种特定类型的愿望。柏拉图指出，这一事实可以用poiésis（即“诗歌”）这样的其他词语来类比，这个词的本意是“制作”，但它只用来指称某种特定类型的“制作”。实际上，这种取舍任意的新意识是柏拉图工作的一部分：在日常语言中，像“eros”和“poiésis”这类词的真正意义总是被“剪裁”，柏拉图不断地扩展这些概念，并以一种普遍的内容充实这些概念。[65]

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1707458941 因此，爱欲概念成了人类所有获致善的努力的缩影。这样，由先前的一位演说者发表的一通议论（它本身确实是正确且深刻的），又一次从苏格拉底目前演说的一种新的更高的角度得到了阐释，并被贬谪到它自己合适的位置上去了。说爱欲是我们对另一半的企盼（即我们对完整的企盼）的是阿里斯托芬。然而，更真实的说法是，我们是用完整来理解完美和善。[66] 我们以彻底的完整来表示的，不是偶然的个体，而是真正的自我。我们必须懂得，善对我们的本性而言是自然而然的、是本质性的，而外在于我们本性的东西则是坏的。我们只有这样做，爱欲的本质才能被看作对“一度”是我们的“原有自然”的重要部分的爱（如阿里斯托芬认为的那样）。因此，爱欲是“永远拥有善”的愿望。[67] ［190］这与亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对更高程度的自爱（ ）——它是道德完善的最后阶段——的定义非常相近。[68] 亚里士多德从柏拉图那里接过这一原则，而他接受这一原则的来源则是《会饮》。狄奥提玛的话是对亚氏自爱概念的最简短、最适切的评论。被阐释为对善的爱的爱欲同时也是人的自然的真正自我实现和自我完善的推动力，因此也是最真实意义上的教育和文化的内在冲动。

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1707458943 亚里士多德在另一点上也遵循柏拉图。他从这种理想的自爱中获得了其他所有类型的爱和友谊。[69] 现在，可以回忆一下前面我们关于阿伽松的爱所说的话了——阿伽松的演说表明，他那种对自我的爱是纳西索斯式的爱。[70] 阿伽松华丽精致的演说，在各个方面，都完全是苏格拉底演说的对立面。对哲学的自爱（苏格拉底将其揭示为一切爱欲的终极基础）来说，一个人获致其“真正本性”的企盼，是与自我满足和自我欣赏截然相反的一极。没有任何东西比纳西索斯式的那种自私自利离真正的苏格拉底式的自爱（Philautia）更加遥远，如果我们对这种自恋作出错误的心理解释，就会将其等同于苏格拉底式的自爱。对苏格拉底而言，爱欲意味着深知自己还不完美的人的渴望和志向：以他对型的目不转睛的凝视，来塑造自己的精神和理性。实际上，这也是柏拉图以“哲学”一词所意指的东西：形成对我们内心真实自我的渴望。[71]

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1707458945 当柏拉图规定了爱欲的目标是他所企盼的最终的善的完美时，他已经把一种看似非理性的冲动转化为了某种清晰易懂和富有意义的东西。另一方面，爱欲的最现实和最显著的意义——对某个美的事物或人的渴望——在这种新的阐释中似乎完全丢失了。柏拉图知道这一点，因而在狄奥提玛讲话的第二部分中对此做了完全公正的补偿。接下来提出的问题是：从柏拉图这一崇高的立场看，什么样的行为或欲望才真正配得上爱欲的名称？我们非常惊讶地得到了这样一个答案，它既不是那种夸张的形而上学的答案，也不是那种关于道德提升的答案，而是牢固地建立在肉体之爱的自然进程基础上的一个答案。爱欲就是由一个美丽的人生育子女的欲望。[72] 在关于爱欲的这一通常定义中，唯一的错误是它将这种欲望局限在了身体之内，［191］实际上，它在灵魂的生命中也有一个完美的对应物。[73] 尽管如此，从思考肉体的生育行为开始是一个好主意，因为它使相应的精神过程的解释变得更加容易。肉体上繁衍后代的愿望是一种普遍存在于人类之外的动物领域的现象。[74] 如果我们确信，天下所有的爱欲都是帮助一个人实现他的真实自我的欲望，[75] 那么，动物和人生育子女和复制自身的冲动，就是想要留下酷似自己的物种的一种表达形式。[76] 一切有死者的生命法则使我们不可能永生不朽。甚至人类的自我（ego）也不是真正意义上的自我同一，尽管它相信自己在生命各个阶段的所有变化中保持着自身的同一。一个人虽然始终用同一个名字，但在灵魂和身体两个方面，他每一天都在日新月异。[77] 只有神灵永远保持绝对的同一。因此，有死者和有限存在物能够无限地绵延自身的唯一方式就是生育在物种上类似其自身的后代，尽管各个个体都会判然有别。这就是爱欲的意义，作为一种物理冲动，爱欲就是我们有死的身体追求不朽的欲望。[78]

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1707458949 但是，柏拉图断定人的精神本性也是如此。[79] 人的精神自我即人的德性，德性作为美名，向外流入到共同体生活之中。荷马洞悉其中奥妙。柏拉图聪慧如斯，采用荷马古老的德性概念，它对希腊人来说如此真切，完全是祖传之物。[80] 因此，当斐德若说雄心壮志（ ）是爱欲的社会效果之一时，[81] 所言不虚，但他的评论的意义比他所知的更为深广。所有精神上的爱欲都是孕育：所有伟大的诗人和艺术家，以及绝大多数建立城邦和组织共同体的人都是这种类型的孕育者和创造者。[82] 一个满心希望孕育的灵魂四处寻找一个美的对象来播种。如果他找到一个美丽、高贵而又禀赋优异的灵魂，那么他就会全身心地迷上他，跟他说许多关于一个好人应该具有什么样的德性、品格和追求的话语，着手对他进行教育（ ）。在与他的接触和交往中，他会诞下在他自身之内孕育多年的东西。无论在与不在，他都记得他的伴侣，［192］因而，他们的亲子关系远胜于肉体的生育，而他们的爱情也比婚姻之间的爱更加持久，因为他们创造出来的东西比肉体的子女更加美丽和不朽。对柏拉图来说，荷马与赫西俄德、吕库古和梭伦，是这种爱欲在希腊的最高代表——因为通过他们的作品，他们孕育了所有类型的德性。在其作品的教育力量方面，诗人和立法者是类似的。柏拉图将荷马和吕库古以迄他自己的希腊精神史看作一个一以贯之的整体。尽管他深信，诗歌和哲学关于实在的观念大异其趣，但教化的理想将它们统一在一起，这种理想来源于爱欲，即对德性的热爱。[83]

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1707458952 至此，狄奥提玛的演说开始转向希腊传统最高远的境界，将精神的一切创造性工作都阐释为爱欲的一种呈现。爱欲，作为一种将整个精神世界维系在一起的教育力量，对苏格拉底来说，似乎是正确的化身，是此种力量的最新体现。不过，狄奥提玛说，［虽然她不怀疑苏格拉底可能加入过秘仪，接触过有关爱欲的基本教义］，但她不敢肯定他能否理解更高的奥秘，并上升到终极观照的顶峰。[84] 既然这观照的对象是最高的型，柏拉图显然想要指出这一讨论在多大程度上是苏格拉底的，又在多大程度上逾越了苏格拉底自己的范围。迄今为止的论证显然包含着一个从身体到精神的次序。在演说的最后部分中，这一次序成了基本的结构原则。柏拉图一直在经营着爱欲的奥秘的意象，并勾画出一个详细的方案，被真正的爱欲所俘获的人（或者由于他自身的冲动，或者由于来自他者的刺激）在这一方案所描述的各个前进阶段中攀升（ ），[85] 最后他把这一精神的上升之旅称作教育学 （pedagogy）。[86] 我们千万不要认为他说的是爱欲者对被爱欲者的教育影响——这是前面提到的，柏拉图此处也暗示了这种影响。[87] 爱欲现在是教育爱欲者自身的力量，这种力量把他从低级阶段逐级提升到高级阶段。这种提升早在年轻时就从对一个人的身体之美的爱慕开始了，对身体之美的这种爱慕促使他转向“美的言辞”。[88] 但是，爱欲的真正的学生会认识到，一个身体的美实际上和另一个身体的美是一样的。因此，他热爱所有形体之中的美，［193］并承认一切形体之美实际上是同一个美，从而他对某个人的依恋就会淡化并消逝。当然，这并不意味着他与不同的人有许多不明不白的关系，而是说他开始欣赏美本身。接下来，他就会注意到精神的美，并珍视这种精神之美远甚于身体之美：即使这个灵魂是在一个缺乏吸引力的身体之中，他也会迷恋这个灵魂。[89] 这个阶段就是他的爱欲能够教育他人、设法使年轻人变得更好的阶段。[90] 现在，他有能力发现一切相关的习俗和法律之美了——这是对辩证法的概括功能的一个简明暗示，柏拉图在其他地方描述过辩证法的这种概括功能。辩证法的进程看过了无数看得见的美，并在其中看到了一个看不见的“美本身”，苏格拉底对爱欲之奥秘的各个阶段的完整描述是辩证法进程的象征。这一进程以对一切科学和知识的美的认识而告终。与此同时，爱欲者也得以身心自由，从对某个人或者对某种习俗和体制的激情的锁链中解放出来。[91] 现在，他转而凝视“美的汪洋大海”，在研究了各种类型的知识和科学之后，他看到了精纯不杂的神圣之美，不受任何个体现象和关系影响的神圣之美。[92]

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1707458961 柏拉图将许多“美的科学”与一种只把“美”本身作为对象的科学（ ）相对比。[93] 各门科学的美不是我们谈论的“高雅”艺术或“纯文学”意义上的那种美。柏拉图认为，各种类型的知识都有其独特的美，有其特定的价值和意义，但对具体科目的一切科学探究，必须以对美的本质的知识为终结。[94] 即使这听起来相当奇怪：我们通常首先想到审美领域中的美。不过，柏拉图为我们提供了许多清晰的提示，这不是他的意思。他说，只有永远沉思这种永恒之美［美本身］的生活才是值得过的生活。[95] 这显然不是指灵魂直观到美本身的一个崇高时刻，某个全神贯注的瞬间狂喜。只有终生贯注于这一目标（ ），才能满足柏拉图的要求。[96] 当然，这并不意味着终生神志恍惚，意味着一场不被生活的侵入打断的“美”梦。我们必须记住，狄奥提玛已经将爱欲界定为使好的东西“永远”属于自己的愿望。[97] ［194］这也意味着永远的拥有，一种终生持续的状态。“美本身”，或者如柏拉图在此称呼的“神圣之美本身”，[98] 不是与他前面的段落所描写的“善”截然不同的东西。柏拉图在这里说，我们在各种科学［知识］（ ）中游历的最终目的是美的科学［知识］（ ）。[99] 这与善的型（the Idea of Good）在《王制》所建构的教育体系中的主导地位是相对应的。柏拉图在那里称其为“最大的研究科目”（ ）。[100] 美和善是同一个实在的两个紧密相连的方面——被通常的希腊成语融为一体的两个方面，因为人的最高德性被称为“美-善（beauty-and-goodness）”，即 。这种“美”或“善”，这种纯粹的 ，按照我们的理解，是人的一切意志和行为的最高原则，是与我们内在的需要相配合的终极动机，与此同时，它也是自然中所发生的一切的基础。因为柏拉图坚持认为，在道德秩序和自然秩序之间存在着一种完美的和谐。

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1707458963 即使在关于爱欲的第一批演说中，柏拉图就说出了爱欲意味着对一种道德之美的企盼的事实：演说者们提到了爱欲者的雄心壮志和他的焦虑，即被爱欲者应该追求卓越并达到完美。这给了爱欲在社会的道德结构中的位置。与此类似，在狄奥提玛关于爱欲的奥秘在各个发展阶段的描述中，她提到，即使是其中最低级别的爱欲，即对形体之美的爱，也会唤起“美的言辞”。这意味着言辞的特点是对更高的事物，对崇高理想和远大抱负的一种感情。在更高阶段出现的美的活动和科学，不仅仅是审美的功能，更是善与完美的体现——善和完美给任何类型的活动和知识提供了真实的意义和方向。因此，爱欲在不同级别中的进展越来越清晰地表明了，美不是落在可见世界的某一点上的一束光，只照亮这个点，而是天地万物和每一个人追求善与完美的努力奋斗。当我们攀登得越来越高，当我们越来越清楚地看到这种无处不在和无远弗届的力量，我们想要看到其精纯不杂状态的愿望，想将其作为一切生命的推动力量来认识的愿望也越来越强烈。尽管如此，当柏拉图说，［195］人们最终会从美的个别呈现中单独地看到美的共相（the general Idea of beauty）时，他并不是说，那些看到美的共相的人在实践中必须放弃这个世界。这只是说，它将教会他们在整个现实中把握善与美的原则的至高力量，教会他们充分彰显它在他们自己的生活中的意义。因为，那时，他们会懂得，他们在外在世界中发现的，作为一切存在之根基的善和美的原则，也会在精神的极度自我凝聚中被重新发现，并被证明为灵魂自身的本性。如果我们对爱欲的阐释是正确的，即如果将善（Good）永远占为己有的企盼就是最高意义上的自爱，那么，爱欲的目标，即永恒的善和美，一定是人的自我（Self）的核心。爱欲的“教育学”（如柏拉图所称呼的），以及爱欲的各个发展阶段，其实是指从个体的原初材料中塑造出人的真正本性的过程，指在他内心的永恒之光的基础上的人格建构。柏拉图对“美的事物”的描述投射在这种无形的理想之上的光辉，来自精神的内在光芒——精神在其自身中找到了自己的中心点和自身存在的根基。

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1707458965 爱欲是人发展其更高自我的本能冲动，《会饮》提出的这一学说的人文意义在此无需赘述。这一思想在《王制》中以另一种形式得到了再现：苏格拉底说，一切教化的目的都是帮助那个内在的人能够完全主宰整个人。[101] 人文主义建立在作为自然赋予的个体的人与作为高级自我的人之间的区分之上。正是柏拉图使人文主义具有了这一哲学基础，而首次奠定这一哲学基础的是《会饮》。然而，在柏拉图那里，人文主义不只是一种抽象的理论；它与柏拉图哲学中的其他任何东西一样，是从柏拉图对苏格拉底的独特品格的知识中生长出来的。这就是任何关于《会饮》的下述解释都注定太过狭隘的原因：这种解释通过仔细剖析客人的演说，尤其是狄奥提玛为苏格拉底提供的哲学启示，将自身局限于对《会饮》提出的学说的辩证法内核的寻求之上。毫无疑问，在整个对话的中心有一种理论，柏拉图毫不费力地将其隐藏了起来；但是，如果我们认为柏拉图的真正目的，［196］是通过让他们从许多不同的感性伪装中提取逻辑的精华，来消遣他那些有辩证法经验的读者，那肯定是谬以千里了。

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1707458967 柏拉图并没有以对美的型的揭示和对爱欲的哲学解释来结束《会饮》。《会饮》在这样一幅场景中达到了高潮：阿尔西比亚德带着一群喝醉了酒的朋友冲进院子，并发表了一篇大胆的演说，极力赞美苏格拉底是最高意义上的爱欲的大师，在狄奥提玛所揭示的意义上的大师。因此，对爱神的一连串颂词以一篇对苏格拉底的颂词而结束。苏格拉底就是爱欲的化身：爱欲就是哲学。[102] 他的教育激情[103] 使他被所有俊美且禀赋聪颖的年轻人所吸引。不过，在阿尔西比亚德那里，从苏格拉底身上散发出来的这种深刻的吸引力，颠倒了爱欲者与被爱欲者之间的通常关系——因而，最终，徒劳地企盼苏格拉底的爱情的反而是备受喜爱的阿尔西比亚德。对希腊人来说，一个如此俊秀而讨人喜欢的青年，居然会为如此奇形怪状的苏格拉底神魂颠倒，本身就是一种高度的悖论。尽管如此，当阿尔西比亚德把苏格拉底比作在工艺品商店售卖的西勒诺斯（Silenus）的雕像时——这些雕像打开后，里面还有各种小神像——《会饮》所宣告的对内在 之美的新感情使我们在阿尔西比亚德的演说中强烈地感受到了它自己。[104] 在《斐德若》的结尾，柏拉图让苏格拉底为内在的美而祈祷，因为除此之外，没有任何东西值得祈祷：那是柏拉图唯一的祈祷——柏拉图是哲学家的祈祷的榜样和典范。[105] 阿尔西比亚德对苏格拉底的爱包含着某种悲剧因素，他追随苏格拉底，但最终还是逃离了，因为苏格拉底是他的良心，它向他控告他自己。[106] 悲剧在于，一个天赋异禀、极为适合哲学之人，将由于野心而堕落为一个自私自利的权力捕猎者——正如柏拉图在《王制》中所表明的那样。[107] 他的复杂心理——他对苏格拉底的倾慕和崇拜，与他对苏格拉底的恐惧和憎恨相交织——在《会饮》结尾的那段华丽自白中得到了充分的展示。这是一位强者不由自主地对苏格拉底确然无疑的心性力量所表达的高度赞扬，也是内心软弱、野心勃勃而又自私自利的人从壁立千仞的道德境界那里的无奈退缩——他觉得这种独立自主的境界是他永远无法企及的。在此，柏拉图不仅回答了那些因为苏格拉底有阿尔西比亚德这样的学生而谴责他的人的问题（比如智术师波吕克拉底［Polycrates］，《对苏格拉底的控告》这本小册子的作者），［197］而且也回应了伊索克拉底：伊索克拉底认为，说苏格拉底曾经是阿尔西比亚德这样出类拔萃的人才的老师是荒唐可笑的。[108] 柏拉图说，阿尔西比亚德希望成为苏格拉底的学生，但是他的天性使他无法自控。[109] 苏格拉底的爱欲一度点燃他灵魂中的火花，但无法令其成为一种持久燃烧的激情。

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1707458970 [1] 《王制》496c8，《书信》7.325d。译注： （philia），friendship，一般译为“友谊”；根据柏拉图对它的理解，它是把人维系和凝结在一起的一种力量，因而是一切社会共同体的基本形式，相当于儒家所谓的“仁”，而不仅仅是我们现代社会的那种个人关系；就其重点在“爱”而言，也许译为“友爱”更好。本篇的主题“Eros”一词，则根据语境分别译为“爱欲”、“爱情”、“爱”“爱神”等。

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1707458972 [2] 参见本卷此处 及以下。

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1707458974 [3] 《吕西斯》215a，215e；参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》8.2.1155a33及以下。

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