1707458908 通过场景的选择，柏拉图为这场关于爱欲的讨论提供了高度契合的背景。自古以来，宴饮对希腊人而言就是一个社交圈子，在那里，男子的德性在颂诗中得到庆贺。我们发现，这一点甚至在荷马那里也确实无疑。[10] 以已逝传统的改革者自居的塞诺芬尼，在宴会上对洗耳恭听的才智之士发表他对荷马神学的批判，[11] 而泰奥格尼斯关于贵族教育的箴言诗则在觥筹交错间吟诵。实际上，泰奥格尼斯相信，他的诗歌之所以能免于湮没无闻，是因为这些诗歌能够在他死后仍在节日宴会上被吟唱；他的心愿并未落空。[12] 他的教育学说与他对青年贵族居尔诺斯（Cyrnus）的爱紧密相连，［177］他的箴言诗就是说给居尔诺斯的；柏拉图对话的基础，正是宴饮与教育的爱欲之间的这种联系。不过，哲学流派中的教育尤其与传统和此种宴饮的惯例紧密相连；因为宴会已经成为教师和学生常规聚会的场所之一，故而呈现出一种全新的特征。后柏拉图时代，在标题中有宴会 字眼[13] 的希腊文献中，有大量哲学和学术著作，通过哲学精神的介入——它带来了更为深刻的问题和更加丰富的思想——这些著作见证了对此种紧密联系的改造性影响。

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1707458910 柏拉图是这种新的、哲学形式的会饮的创建者。他对这种古老习俗的文学再现和哲学再诠释，与他对学园的智识生活的组织是一致的。在柏拉图晚年，会饮这种讨论形式的新意义就显而易见了。在亚里士多德和柏拉图其他学生的已轶著作的标题中，有些提到了宴会期间的行为举止的详细规定，也即柏拉图自己在《法义》中迫切需要的那类东西。[14] 在《法义》这部著作的开头，他就花了整整两卷来谈饮酒和酒会的教育价值，这是他为回应一些批评者的攻击而作的。酒会上的这种新行为规范（以后在《法义》中再做详细讨论）源自在学园中定期举行宴会的现有习惯。[15] 在《王制》中，柏拉图赞成斯巴达的那种公餐 （syssitia）习俗，[16] 但他在《法义》中说，斯巴达教育体系最著名的失策之一是酒宴的缺失——其目的是只想反复灌输勇敢，而非教人学会自制。[17] 这里有一条鸿沟，一条柏拉图不想在学园提供的教育中填平的鸿沟［理性的力量与非理性的力量之间的鸿沟］。伊索克拉底的学校采取了截然相反的态度——因而反映了其领导者的清醒和节制，他认为雅典的年轻人是被过度的饮酒作乐给毁了；[18] 关于爱欲，他必定感受到了同样的东西。相反，柏拉图却把（酒神）狄奥尼索斯（Dionysus）和（爱神）爱若斯（Eros）的这两种强大的力量征用来为他的理想服务。柏拉图为他的信念所激励，相信哲学能赋予所有生命以新的意义，甚至能把那些处于危险边缘的生命改造为积极的价值。［178］他确信他能将这种哲学的精神注入整个当代世界；柏拉图觉得，所有这些他的教育将徒劳地与之奋力搏斗的自然本能的能量，都应该反过来为教育做出贡献。他关于爱欲的学说是弥合阿波罗［理性的力量］和狄奥尼索斯［非理性的力量］之间鸿沟的一次大胆尝试。他认为，如果一个人希望达到澄明的高度（the height of illumination）——这对追求善的型的精神来说是可能的——那么，要想忽视更新之后的非理性力量的那种取之不尽、用之不竭的精力和热情是不可能的。《会饮》所基于的思想是爱欲与教育的结合。如我们已经表明的，爱欲与教育的结合不是一种新思想，而是一种旧传统，柏拉图的进步之处在于：在一个清醒的道德启蒙和理性主义的时代，当古希腊的这种以男童为对象的爱欲，及其全部无可置疑的罪恶和高贵理想，似乎肯定要被贬谪以至于湮没无闻时，他使它得到了重生和净化，并使它变得高贵。他在这最后的［哲学之爱欲的］形式——作为两个紧密相连的灵魂的最高形式的精神翱翔，朝着永恒之美的王国的精神翱翔——中赋予了它不朽的生命。我们对形成这一提炼过程的个体经验一无所知，但这些经验启发了世界文学史上一部最伟大的诗意想象之作。它的美不仅在于其形式的完美，还在于其真正的激情与心游万仞的纯粹思想的结合，在于真正的激情与道德的自我解放的力量的结合，这种道德的自我解放的力量在最后一幕中表现出了凯旋的勇气。

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1707458912 我们已经看到，柏拉图思维和写作的方法总是一样的，它是两种因素的结合：一种是达到普遍有效的理想［如型的世界］的努力，另一种是对生活的全部具体事实的生动了解。他的对话的形式表明了这一点，他的对话总是聚焦于特定的情景和真实的人物，并最终聚焦于作为一种整体来看的精神处境。在当前框架内，苏格拉底在其辩证法的帮助下，试图与其同伴们达成某种谅解，就［什么是］他们共同的美好事物取得一致意见。这导致了对参与说话者的共同问题的讨论，他们齐心协力，谋求一种可以涵盖全部分歧的共同解决方案。《会饮》正是这种确定的思想和道德状况的产物，比任何其他对话都有过之而无不及。［179］它注定要被当作一部那个时代真实声音的大合唱，在这部大合唱的结尾，我们听到了苏格拉底胜利的歌声高高飘扬，引领所有其他人的歌声。作为一部戏剧，《会饮》的吸引力在于作者区别人物特征的高超技艺；柏拉图将不同的爱欲概念个性化，且将它们汇聚成一支宏伟的、对比强烈但又和谐一致的交响乐。我们在此想要完全重现所有这些方方面面是不可能的，但对理解苏格拉底的狄奥提玛（Diotima）演说而言，它们确实全部无可或缺。苏格拉底的演说是整个戏剧结构的顶峰，而其他演说却没有被不适当地比作通向顶峰的台阶。要想知道柏拉图为什么使《会饮》成为一部独立演说的合集，从而抛弃了通常使用的严格的辩证法次序，我们只要试想一下在苏格拉底对话的通常形式中关于爱欲的讨论，及其连续不断的定义尝试［会是什么样子］就可以了。不像在大多数对话中那样，在本篇中，苏格拉底不是整个讨论团体的领袖人物，他只不过是演说者之一——是他们之中的最后一个演说者，实际上，这是一个适合他那种特有的反讽风格的角色。正是因为这个原因，直到作品的结尾，辩证法才出现，在那里，辩证法与发生在它之前的高雅的修辞学和诗歌形成显著的对比。比赛的主题是对爱神（Eros）的赞颂。这个题目为作品的特殊结构提供了完美的动机，各个演说所发表的位置反过来又说明了作品的特殊结构和他们发表演说的动机；不同发言人的一系列独立的即兴演说，不允许作者以一种相互关联和就事论事的方式来对待这个题目。一篇颂辞就是一篇修辞学作品：最为重要的是，关于神话主题的颂辞确实是一篇修辞学作品——神话主题是那个时代的修辞学家喜爱的展示品。在柏拉图写作《会饮》期间，柏拉图撰写了另一部相同类型的作品《美涅克塞努》。柏拉图一度以此与其竞争对手（即雅典的修辞学派）进行公开比赛——因为《美涅克塞努》的葬礼演说词也是修辞学特别喜欢的一个展示领域。

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1707458914 斐德若（《会饮》中第一个发言者，他是提出赞美爱神的想法之“父”[19] ）提出这样的建议，纯粹是作为进行修辞学练习的一种挑战，他希望在他从智术师那里学来的修辞技巧的帮助下完成这项修辞学［演说术］表演。［180］他经常抱怨诗人——他们的职责是用诗歌赞美诸神——因为从没有一位诗人愿意创作一首颂歌赞美爱神；[20] 而现在，他通过一篇用散文写的颂辞承担了填补空白的任务。故意向诗歌发起诸如此类的挑战是智术师们的修辞学的惯例。这里以及在接下来的演说中，柏拉图的艺术展示了其全部高超技巧。宴会上，各种智识类型，连同其匹配的文体风格，都得到了再现和模仿。斐德若像智术师的一名真正学生那样，大量引用古典诗人的格言，在关于诸神的谱系方面挑战赫西俄德以及其他权威，列出了爱神（Eros）这位“诸神中最古老的神”的家族谱系。[21] 他的演说的主要主题是爱若斯的社会功能：是爱若斯激发人们建功立业的雄心，潜移默化滋养人的德性，没有爱若斯，友谊、共同体、城邦都不可能存在。[22] 因此，从一开始，讨论就旨在为爱欲寻找一种高级的道德依据，而不是更准确地界定其本质或者对其各个方面进行分门别类。

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1707458916 无论如何，第二个发言者泡撒尼阿斯（Pausanias）试图填补这个空白。在宣布这个题目太过模糊，斐德若的发言是泛泛之论后，他承担了尽可能精确地定义爱情的任务。因此，在第一个发言者为情爱关系设定了一个理想的基础之后，他接着第一个发言者使这一理想更加清晰。他仍然用斐德若讲神话的语气指出，既然阿芙洛狄忒有两个，那么爱肯定也有两种：天上的爱（Eros Uranius）和地上的爱（Eros Pandemus）。[23] 人们会记得赫西俄德在《劳作与时日》中曾经以同样的方式区分两位对立的纷争女神（Erides）；他用她们代替了传统的单个不和女神厄里斯（Eris）。[24] 柏拉图在此似乎是追随赫西俄德的先例。泡撒尼阿斯接着说，属地的阿芙洛狄忒确实是一种不加选择的乱爱，是可鄙的和廉价的，目的只在肉体欲望的满足；而另一种爱，有着神圣起源的爱，完全是以男童为对象的，没有沾染任何荒淫和荒唐，急切地为被爱者的幸福服务，帮他达到完美的状态。[25] 他宣称这第二种爱是一种教育的力量，不仅在其消极的意义上——斐德若的演说把这种力量归之于爱情，因为心中有爱的人不屑于不义之事，爱情会让他远离卑鄙无耻的邪恶行为，[26] 而且在其积极的本性上，也是一种教育力量，它为被爱者服务，使他能够发展他的人格。[27] 根据这一观念，为了证明爱欲的物理方面的正当性，必须假定肉体吸引与理想抱负的“巧合一致”；[28] ［181］但是，泡撒尼阿斯（他正在为这种类型的爱欲辩护）发现，要想让这两个方面相互匹配殊非易事，很显然这只不过是一种折中方案。也许，在那个时代有许多此种类型的爱情的追求者，以至于柏拉图要在这里对它进行充分的描述。当我们将泡撒尼阿斯的演说和狄奥提玛的演说进行比较时，我们注意到，泡撒尼阿斯将他对“值得追求”的爱与“不值得追求”的爱的区分建立在爱欲之外的基础之上，而不是建立在他自身原初的本性之内。

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1707458918 他做了一个特别富有启发性的尝试，用对这件事情的主流道德判断的不确定性来支持他的理论。为此，他引用各个国家对这种以男童为对象的爱欲所持的不同观点并加以比较。[29] 在埃利斯（Elis）和波奥提亚，也即在大多数原始的、智识不发达的希腊地区，同性之间的爱情受到完全的尊重。另一方面，在伊奥尼亚（在希腊的波斯前线），这种同性之间的爱情受到严厉的谴责。泡撒尼阿斯宣称，这是因为他们受到了东方蛮族人及其政治态度的影响。任何一种专制主义都建立在猜疑和不信任之上，在这样一种政体中，同性之间的热切友谊总是受到怀疑，因为它们会导致阴谋和反叛。根据一半是传说、一半是史实的传统，一个实际例子就是哈摩迪乌斯（Harmodius）和阿里斯托吉吞（Aristogeiton)为雅典民主制度奠定了基础，这两位爱人曾经发誓要同生共死。此后以他们为荣的雅典信仰难道不是对他们之间爱情的核准吗？泡撒尼阿斯不遗余力地证明主导这种友爱的是一种精神理想，在雅典和斯巴达人看来，正是这种精神理想使他们与纯粹的感官肉欲的满足相区别，让他们为公众意见所接受。不像别的城邦那样，雅典和斯巴达的态度既不全心全意地支持他们，也不反对他们。他们的态度复杂而模棱两可，是两个极端之间的中道。因此，泡撒尼阿斯相信，通过解释此类爱情无法预料的政治和道德结果，他能够让有文化的雅典人对他那种理想化的和教育类型的爱情更富同情。

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1707458920 值得注意的是，泡撒尼阿斯不只谈到雅典——他把斯巴达也带了进来。在道德问题上，斯巴达似乎是一个特别重要的权威；但实际上，斯巴达只是一个对他有利的蹩脚证据。泡撒尼阿斯所持的观点，像同性恋传统本身一样，实际上来源于斯巴达。［182］同性恋传统起源于民族大迁徙时代，其时，武士部落生活在永久性的营地里，就像战斗的斯巴达人仍然这样做的那样；与其他希腊人相比，这个时期对那时的多利安人来说，远没有那么遥远。这一传统很快传播到了希腊其他地区，但仍属斯巴达风气最盛。而当斯巴达被推翻并失去其社会声望时——这件事发生在《会饮》完成不久之后，娈童恋，至少是作为一种道德理想的娈童恋，很快就销声匿迹了，只作为同性恋（cinaedi ）的可鄙恶习而继续存在。娈童恋在亚里士多德的伦理和政治体系中也不扮演任何角色，而当柏拉图晚年写作《法义》时，他也不假思索地谴责它违背天性。[30] 因此，即使是泡撒尼阿斯通过历史比较来处理这一主题的方法也表明，《会饮》标志着早期希腊人和晚期希腊人对此事的情感边界。在柏拉图的思想中，爱欲与城邦及其所代表的古老希腊传统一样，仍然保持着同等的地位：也就是说，这些传统仍然完全真实有效，充满生机，与那个过渡时期的任何希腊人相比，对柏拉图来说更加如此；但这说的只是这些传统的理想本身，它面貌一新，被带入到新的时代，并与新时代形而上学的核心相联结。联合新旧两种爱欲观的折中尝试显然太过脆弱。柏拉图不可能满足于泡撒尼阿斯的爱欲观。

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1707458922 接下来发言的是厄律克西马库斯（Eryximachus）。他代表第三种类型的精神传统。作为一个医生，他从对自然的观察开始，[31] 而不像他的先行者们那样，将自己局限于人类 生活的事实。尽管如此，他没有脱离这一主题的修辞学步骤：尽管他从各方面对爱欲的本性进行了解释，甚至正因为如此，他仍然赞美爱神是一个伟大而神奇的神祇。对爱欲的这种宇宙论解释早在赫西俄德就开始了，赫西俄德在其《神谱》中将爱欲置于世界的开端，将其实体化为根本性的创生力量，这种创生力量在后来历代诸神的创造中都有体现。[32] 早期希腊哲学家如恩培多克勒和巴门尼德从赫西俄德那里接过宇宙论的爱欲观，试图用它来解释自然科学的具体细节。他们说，爱欲促使宇宙中的各元素相互结合，形成各种不同的自然形式。宴会的第一个发言者斐德若，曾对这些早期哲学家做过博学的暗示，他利用他们来支持他半正式半开玩笑地为爱神构造的世系。[33] ［183］不过，现在，厄律克西马库斯系统地论证说，爱欲的这种创造性力量是解释整个自然世界的生成和消逝的本原，因为正是这种根源性的爱，这种创生力量灌注和清空的节奏性律动，使万物充满生机，并盈虚消息。[34] 初看之下，正如泡撒尼阿斯从当前流行的法律规范开始，从社会习俗开始，想要在爱欲的表现形式之间作出区分是不可能的一样，从这种自然假设开始，并在爱欲的各种表现形式之间坚持任何道德区分也是不可能的。不过，作为一名医生，厄律克西马库斯也在健康的爱欲和病态的爱欲之间进行了明确区分。[35] 他认为，健康的爱欲和病态的爱欲的差异（这种差异遍布于自然），是前述道德区分必须建立于其上的一个总分母。健康是自然中对立元素的恰当混合。疾病是对这些元素的和谐与一致的一种危险干扰；他坚持认为这种和谐与一致是爱欲的本质。[36]

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1707458926 现在，我们开始理解，柏拉图为什么要选择一名医生来代表看待爱欲的自然主义态度了。[37] 这是为了说明其中的分别，要点在于爱欲可以分为不同的价值等级。如《高尔吉亚》所示，柏拉图将其道德学说和教化设想为医学理论的对应物：身体有健康和不健康状态，不健康状态需要合适的治疗（ ）。身体的自然状态（physis）类似于柏拉图的精神和道德的自然状态——它意味着一种自然状态应该遵守的标准和准则。厄律克西马库斯认为，健康的爱欲对宇宙的各个领域和所有人类艺术的统治，是健康状态和一切真正的和谐的原则。他的和谐学说建立在赫拉克利特的对立统一理论之上[38] ——后者曾经极大地激发了那个时期的其他医学思想家们的兴趣，我们尤其可以从托名希波克拉底的论文《饮食论》（On Diet）中看出这一点。[39] 医学的功能是在身体的各种对立的力量之间实现和谐与平衡；音乐的功能，则旨在宫羽相变，低昂互节，八音协和。当然，要在节奏和谐音的基本关系中，看出构成音乐的简单元素之间的相似和互补并不难：在这个阶段谈论爱欲的“两分”是不可能的。但当我们到了实际的音乐创作时，［184］或者将节奏与和谐运用到人身上时——“这就叫作教化”——我们就需要极大的艺术技巧。[40] 我们应该亲近那些得体的人（ ），把握他们的爱；我们应该将其作为一种手段，把这种得体注入那些行为尚未得体和端正的人之中。这种爱是属天的爱，是Eros Uranius，即对缪斯女神乌拉尼亚（Muse Urania）的爱。不过，Eros Pandemus，即对缪斯女神波吕绪尼亚（Polyhymnia）的爱，我们必须小心运用：享受其快乐是可以的，但我们应该多加小心，不能让它毫无节制——正如医生必须知道如何运用和掌控烹饪艺术一样。[41]

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1707458928 在厄律克西马库斯的这一演说中，爱欲成了一种如此包罗万象的隐喻性力量，以至于它几乎失去了自己的独特品格。但接下来出场的是阿里斯托芬，他发表了一篇才华横溢的长篇大论。阿里斯托芬回到爱欲的具体事实，试图以一种大胆的诗性想象来解释这些具体事实。他思考的主要是爱欲对于我们人类的神秘力量，确实，要将这种神秘力量与任何其他事物相比都是不可能的。[42] 这种潜藏于我们内心的强烈渴望，只能由人类种族的特殊本性来解释。他接着讲了一个荒诞离奇的神话故事。最初的人和我们现在是完全不一样的，他说，他们最初是球形的，有四条胳膊、四条腿，可以任意行走，动作迅速，就像车轮一样前后翻滚。但是，诸神因为害怕人类的力量和他们对天庭的威胁，就把他们一劈两半。这一引人入胜但意味深长的想象说出了前三个演说一直在徒劳地寻求的真理。爱欲起源于人对于完整的形而上学的渴望，对于个体的本性来说，要想拥有这种完整永远是不可能的。对完整的渴望表明，人只是一块未完成的碎片，只要生存于孤独无助的分离状态之下，就会永远都在努力寻求和与之匹配的另一半结合。[43] 阿里斯托芬的思路，是将爱欲看作自我获致完美的进程的一个必要部分。只有通过与另一半的结合，通过与心爱之人的结合，才能做到这一点，心爱之人会将他身上需要补充的力量补充完整，这种结合会帮助他们在原初的完整中占据自己的位置，并最终使他们恰如其份地起作用。阿里斯托芬的这一象征手法直接将爱欲拉进了教育和塑造人格的进程之中。阿里斯托芬不仅将爱欲看作两个同性之间的爱情，而且更为普遍地以爱欲所呈现的每一种形式来看待它。[44] ［185］爱欲者互相之间感受到的激情使他们不愿意哪怕是分离片刻。但是，那些如此这般朝夕相守的人们却不能解释自己到底想从对方那里获得什么。显然，使他们双方如此渴望和享受长相厮守的不仅仅是性的结合。双方的灵魂都想要某种别的难以名状却只能以朦胧的预感猜想的东西。[45] 阿里斯托芬认为，通过与相合的另一半结合在一起，他们可以恢复一种肉体的合一——但是，这只是难以形容的精神和谐与完整的一种想象性形象，阿里斯托芬说这种和谐与完整是爱情的真正目的。在《美诺》中，知识被解释为对前世生活所见的纯粹存在的回忆。爱欲在这里被解释为人回归自然整体的渴望——在世界早期，他原初地就拥有这样的自然整体，因而也被解释为对一个永恒的未至之境的强烈愿望。这一未至之境在阿里斯托芬的神话故事中，仅仅被描述为我们曾经失去而又寻求再次恢复的原初状态。但是，如果我们从狄奥提玛的演说来看它，那么它显然是对理想的善的标准的第一个模糊的暗示——在这一理想的善之中，人类一切真正的友谊与爱情都得到了完满的实现。

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1707458930 在苏格拉底接手主题之前，最后一个发表演说的是年轻的主人阿伽松（Agathon）。阿伽松发表的是一篇精致优美的爱神颂词，它与阿里斯托芬夸张的表演形成有意的对比。谐剧家的演说把同性之间的爱欲拓展到一般意义上的爱的本质的讨论；而现在，一个广受欢迎的肃剧家（同时代的谐剧诗人常常嘲笑他是一个花花公子）将以男童为对象的爱欲推到幕后，而在其最普遍的形式中来谈论爱情。他说，他不会追随其他演说者赞扬爱神赐予人们的好处，而是会从描述爱神的本性开始，然后说明爱神的恩惠。[46] 他对爱神的描述几乎完全没有心理学的内容——当我们将其与阿里斯托芬的演说（这一演说集中描述爱欲对人的灵魂的影响）相比较时，想要不注意到这一点是不可能的。不管怎样，阿伽松的演说充满了高尚的理想。阿伽松非常认真地对待爱神的完美问题，推论说他必定是完美的，因为他是神圣的。不过，既然每一篇将爱神人格化为一种神圣力量的颂词，都肯定是从人自身那里获得其品质的——爱神的力量呈现在人身上，［186］那么，对赞颂者的心理来说，指出他是将爱神作为被爱欲者的一种反映还是作为爱欲者的一种反映就至关重要了。阿伽松选择了前者。他天生就是一个多情的人，他赋予了爱神讨人喜欢的尤物的特征，而非一个热烈的求爱者的特征。[47] 他以纳西索斯般（Narcissus-like）的深情，使他的爱神形象成了自身的翻版。从这个角度看，阿伽松的演说在《会饮》总体框架中的这个特定位置上的目的和意义，在后来的发展中会变得很清楚。

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1707458932 他说爱神是诸神中最高贵、最俊美、最优秀的。[48] 他年轻、优雅、温柔，只生活在繁花似锦、花香四溢的地方。暴力永远与他无涉：他的法则是自愿侍奉。他拥有一切美德——正义、自制、勇敢和智慧。他是一位伟大的诗人，无论我们以前对作诗多么外行，但只要身处爱情之中，那么每个人都会成为诗人。自从爱神居住在天庭，天上的政制也从残酷变为美好。是爱神教给了绝大多数神灵各种艺术和技艺。这就是阿伽松的陈述，他以一篇散文写就的颂词来结束他对爱神的赞颂，他的颂词结构平衡，和谐悦耳，以至于可以与从前的任何诗歌相媲美。[49]

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1707458934 柏拉图选择这一演说作为苏格拉底演说的直接背景。他把阿伽松这个精致的感官主义者和微妙的唯美主义者作为哲学上的禁欲者的适当陪衬——这位哲学上的禁欲者无论是在其激情的力度上，还是在其对爱欲的理解的深度上，都远胜于他。苏格拉底现在开始做别人之前做的事情。他认为自己处境不利，因为他要跟在那么多杰出的演说者之后，只好另辟蹊径。他说他同意阿伽松的做法，在描述爱神的行为之前，先界定他的本性。[50] 然而，他自己却以一种截然不同的方式来处理这一主题。他不是用修辞学的方法来夸赞爱神的重要和美丽，而是（如他惯常所做的那样）试图找出爱欲的真相。因此，即使在其尝试性的第一步中，在其与阿伽松简短的准备性对话中，当辩证法的方法也是半严肃认真、半开玩笑地来使用时（在《会饮》中，这是第一次），他就把我们从诗歌最高级别的虚无缥缈中召回到心理学真理的坚实土地之上。苏格拉底说，每一种爱，［187］都是对某物的爱——对人们所缺乏的某种东西的欲望。[51] 因此，如果爱神努力想获得美，那么他自身就不可能（如阿伽松所言）是美的，他必定缺乏美。就像一棵树从一个树根生长出来一样，柏拉图让苏格拉底和狄奥提玛的爱欲学说从这一否定性的辩证观点生长和展开，但它不是以辩证法的形式，而是以与阿伽松相反的故事方式展开的，他还解释了爱神是怎样从富足神（Plenty）和贫乏神（Poverty）那里获得生命的。[52] 尽管如此，柏拉图以其惊人的修饰能力，有意没让苏格拉底能言善辩的天才碾压众人，让他们哑口无言——因为这是一个无拘无束的欢乐和大胆放飞想象的场合。当苏格拉底向阿伽松提出第一个问题时，阿伽松就宁愿优雅地认输，并承认自己好像不知道刚才一直在说什么；[53] 苏格拉底让他不要介意。这种做法削弱了以精确的逻辑次序进行的学术性诘问的锋芒，这种诘问在优雅的社交圈子中是不合适的，但柏拉图通过将事件置于遥远的过去——在那里，战战兢兢、疲于应对的提问者苏格拉底本人成了幼稚的受审查者——想方设法完成了辩证法的对话。苏格拉底向客人们复述了一场关于爱欲的对话，这场对话很久之前发生在他与曼提尼亚（Mantinean）的女先知狄奥提玛之间。[54] 这使得他所想要说的一切都显得不是他自己的超人智慧，而是圣人的启发。柏拉图有意选择这一启蒙形象，并将其植入神话故事之中。神样的狄奥提玛谆谆善诱，一步一步地将她关于爱欲的知识介绍给苏格拉底——在这一过程中，读者应该能在导致最后启示的宗教仪式中区分它们的高低程度。在希腊宗教中，秘仪是最个人化的宗教形式，它就像苏格拉底自己的一种个人启示，因此苏格拉底描述了哲学家的登顶之路，在这个顶点，对内在于一切爱欲之中的永恒之美的渴望最终得到了满足。

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1707458936 爱神不美丽；当然，他也不丑陋。确立了这一点，由此可以得出他介于美丽与丑陋之间的某个位置。与此类似，他也处于智慧与无知之间。他二者都不具备，而是处于二者之间的中间位置。[55] 他来源于完美与不完美之间的某个地方，这一证据也说明了他不可能是一个神。他既不拥有善与美，也不拥有幸福——不拥有神性的所有关键品质。[56] ［188］尽管如此，他也绝不是凡人。他介于可朽者和不朽者之间。他是一个强大的精灵：一个像介于诸神与凡人之间的媒介物那样行动的精灵。[57] 这给了他在柏拉图神学中一个极其重要的地位。他弥合了尘世与天国的鸿沟；他是纽带，是使整个宇宙结合在一起的韧带 （syndesmos）。[58] 他有双重特性，这是他从性质不同的父母那里继承的遗产，他父亲是富足神，母亲是贫乏神。[59] 因为分有母亲的贫乏，所以他从未富足，他生来就充满欲望，精力充沛，永不疲倦，是一个了不起的猎人，一个敢做敢为的勇士，一个心思缜密的策划者，终生追求智慧，是玩弄巫术的骗人能手。他在一天之内既可以生机勃勃、繁花似锦，也可以马上衰亡，又凭借他父亲的禀赋而再生；因为所有他获得的东西总是会从他那里再次流失，所以他从来不会完全富足或者完全贫乏。[60] 因此，爱神的比喻性谱系（苏格拉底以此取代赫西俄德版本）由于对他的本性的描述而得到了巩固。通过将爱神置于美丽与丑陋、智慧与无知、神圣与凡俗、富足与贫乏的中间位置，苏格拉底设法使他与哲学相联系。诸神不追求智慧（philosophize）——因为他们拥有一切智慧；另一方面，顽愚无知之人也不渴望知识或教育他们自己——因为无知的真正灾难在于一无所知却深信自己知道。只有哲学家才努力求知——因为他自知其无知，他知道自己知识的缺乏。他立于智慧与无知之间。因此，只有他才能接受教化（capable of culture）并且真心诚意地专注于求知。爱神，从其整个品格来看，显然与哲学家属于同一范畴。爱神是一位真正的哲学家，他处于智慧与无知的中间状态，全身心沉浸于奋斗与向往之中。[61] 阿伽松曾经将他描述为一切可爱和被爱之物；现在苏格拉底用不是从被爱者而是从爱者而来的线条，描绘了一幅对手画。[62] 他永远不会安于现状，而是总满怀抱负，因为他永远在努力完善自己并赢得永恒的幸福，苏格拉底将他与幸福和完美地止息于自身之中的东西相比较。

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1707458938 现在，狄奥提玛从对爱神的本性的探讨，转向他对人类价值的讨论。[63] 不过，有一点已经明确，即他的价值不在于他所带来的任何社会效果，如其他哲学家们所说的那样——在于激励建功立业的雄心和值得敬佩的羞耻心（斐德若），［189］或者在于热爱者随时准备在教育上帮助被爱者（泡撒尼阿斯）。这些说法当然不算错；但我们很快就明了它们不是全部真理。狄奥提玛为对美的欲望给出了一种真正的苏格拉底式的解释（她同意爱欲就是这样一种欲望）：她说它是人对完美的幸福（eudaimonia）的向往。[64] 我们本性中每一个深刻而强烈的企盼最终都必然与幸福相关，必须有意地以幸福来引导和控制。因为它意味着一种要求，一种终极的最高的拥有，即对完美的善的拥有——确实，苏格拉底认为意志的每一个行为都必然意愿善。因此，爱欲（它不只是意愿行为的一个特例）成了全部柏拉图伦理学的基本事实的最明显且最有说服力的表达——柏拉图伦理学的基本事实就是，人永远不会意愿那些他认为对他无益的事物。尽管如此，“eros”这个名词和“eran”这个动词，并不用来表达每一种意愿，而是用来表达一种特定类型的愿望。柏拉图指出，这一事实可以用poiésis（即“诗歌”）这样的其他词语来类比，这个词的本意是“制作”，但它只用来指称某种特定类型的“制作”。实际上，这种取舍任意的新意识是柏拉图工作的一部分：在日常语言中，像“eros”和“poiésis”这类词的真正意义总是被“剪裁”，柏拉图不断地扩展这些概念，并以一种普遍的内容充实这些概念。[65]

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1707458941 因此，爱欲概念成了人类所有获致善的努力的缩影。这样，由先前的一位演说者发表的一通议论（它本身确实是正确且深刻的），又一次从苏格拉底目前演说的一种新的更高的角度得到了阐释，并被贬谪到它自己合适的位置上去了。说爱欲是我们对另一半的企盼（即我们对完整的企盼）的是阿里斯托芬。然而，更真实的说法是，我们是用完整来理解完美和善。[66] 我们以彻底的完整来表示的，不是偶然的个体，而是真正的自我。我们必须懂得，善对我们的本性而言是自然而然的、是本质性的，而外在于我们本性的东西则是坏的。我们只有这样做，爱欲的本质才能被看作对“一度”是我们的“原有自然”的重要部分的爱（如阿里斯托芬认为的那样）。因此，爱欲是“永远拥有善”的愿望。[67] ［190］这与亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对更高程度的自爱（ ）——它是道德完善的最后阶段——的定义非常相近。[68] 亚里士多德从柏拉图那里接过这一原则，而他接受这一原则的来源则是《会饮》。狄奥提玛的话是对亚氏自爱概念的最简短、最适切的评论。被阐释为对善的爱的爱欲同时也是人的自然的真正自我实现和自我完善的推动力，因此也是最真实意义上的教育和文化的内在冲动。

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1707458943 亚里士多德在另一点上也遵循柏拉图。他从这种理想的自爱中获得了其他所有类型的爱和友谊。[69] 现在，可以回忆一下前面我们关于阿伽松的爱所说的话了——阿伽松的演说表明，他那种对自我的爱是纳西索斯式的爱。[70] 阿伽松华丽精致的演说，在各个方面，都完全是苏格拉底演说的对立面。对哲学的自爱（苏格拉底将其揭示为一切爱欲的终极基础）来说，一个人获致其“真正本性”的企盼，是与自我满足和自我欣赏截然相反的一极。没有任何东西比纳西索斯式的那种自私自利离真正的苏格拉底式的自爱（Philautia）更加遥远，如果我们对这种自恋作出错误的心理解释，就会将其等同于苏格拉底式的自爱。对苏格拉底而言，爱欲意味着深知自己还不完美的人的渴望和志向：以他对型的目不转睛的凝视，来塑造自己的精神和理性。实际上，这也是柏拉图以“哲学”一词所意指的东西：形成对我们内心真实自我的渴望。[71]

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1707458945 当柏拉图规定了爱欲的目标是他所企盼的最终的善的完美时，他已经把一种看似非理性的冲动转化为了某种清晰易懂和富有意义的东西。另一方面，爱欲的最现实和最显著的意义——对某个美的事物或人的渴望——在这种新的阐释中似乎完全丢失了。柏拉图知道这一点，因而在狄奥提玛讲话的第二部分中对此做了完全公正的补偿。接下来提出的问题是：从柏拉图这一崇高的立场看，什么样的行为或欲望才真正配得上爱欲的名称？我们非常惊讶地得到了这样一个答案，它既不是那种夸张的形而上学的答案，也不是那种关于道德提升的答案，而是牢固地建立在肉体之爱的自然进程基础上的一个答案。爱欲就是由一个美丽的人生育子女的欲望。[72] 在关于爱欲的这一通常定义中，唯一的错误是它将这种欲望局限在了身体之内，［191］实际上，它在灵魂的生命中也有一个完美的对应物。[73] 尽管如此，从思考肉体的生育行为开始是一个好主意，因为它使相应的精神过程的解释变得更加容易。肉体上繁衍后代的愿望是一种普遍存在于人类之外的动物领域的现象。[74] 如果我们确信，天下所有的爱欲都是帮助一个人实现他的真实自我的欲望，[75] 那么，动物和人生育子女和复制自身的冲动，就是想要留下酷似自己的物种的一种表达形式。[76] 一切有死者的生命法则使我们不可能永生不朽。甚至人类的自我（ego）也不是真正意义上的自我同一，尽管它相信自己在生命各个阶段的所有变化中保持着自身的同一。一个人虽然始终用同一个名字，但在灵魂和身体两个方面，他每一天都在日新月异。[77] 只有神灵永远保持绝对的同一。因此，有死者和有限存在物能够无限地绵延自身的唯一方式就是生育在物种上类似其自身的后代，尽管各个个体都会判然有别。这就是爱欲的意义，作为一种物理冲动，爱欲就是我们有死的身体追求不朽的欲望。[78]

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1707458949 但是，柏拉图断定人的精神本性也是如此。[79] 人的精神自我即人的德性，德性作为美名，向外流入到共同体生活之中。荷马洞悉其中奥妙。柏拉图聪慧如斯，采用荷马古老的德性概念，它对希腊人来说如此真切，完全是祖传之物。[80] 因此，当斐德若说雄心壮志（ ）是爱欲的社会效果之一时，[81] 所言不虚，但他的评论的意义比他所知的更为深广。所有精神上的爱欲都是孕育：所有伟大的诗人和艺术家，以及绝大多数建立城邦和组织共同体的人都是这种类型的孕育者和创造者。[82] 一个满心希望孕育的灵魂四处寻找一个美的对象来播种。如果他找到一个美丽、高贵而又禀赋优异的灵魂，那么他就会全身心地迷上他，跟他说许多关于一个好人应该具有什么样的德性、品格和追求的话语，着手对他进行教育（ ）。在与他的接触和交往中，他会诞下在他自身之内孕育多年的东西。无论在与不在，他都记得他的伴侣，［192］因而，他们的亲子关系远胜于肉体的生育，而他们的爱情也比婚姻之间的爱更加持久，因为他们创造出来的东西比肉体的子女更加美丽和不朽。对柏拉图来说，荷马与赫西俄德、吕库古和梭伦，是这种爱欲在希腊的最高代表——因为通过他们的作品，他们孕育了所有类型的德性。在其作品的教育力量方面，诗人和立法者是类似的。柏拉图将荷马和吕库古以迄他自己的希腊精神史看作一个一以贯之的整体。尽管他深信，诗歌和哲学关于实在的观念大异其趣，但教化的理想将它们统一在一起，这种理想来源于爱欲，即对德性的热爱。[83]

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1707458952 至此，狄奥提玛的演说开始转向希腊传统最高远的境界，将精神的一切创造性工作都阐释为爱欲的一种呈现。爱欲，作为一种将整个精神世界维系在一起的教育力量，对苏格拉底来说，似乎是正确的化身，是此种力量的最新体现。不过，狄奥提玛说，［虽然她不怀疑苏格拉底可能加入过秘仪，接触过有关爱欲的基本教义］，但她不敢肯定他能否理解更高的奥秘，并上升到终极观照的顶峰。[84] 既然这观照的对象是最高的型，柏拉图显然想要指出这一讨论在多大程度上是苏格拉底的，又在多大程度上逾越了苏格拉底自己的范围。迄今为止的论证显然包含着一个从身体到精神的次序。在演说的最后部分中，这一次序成了基本的结构原则。柏拉图一直在经营着爱欲的奥秘的意象，并勾画出一个详细的方案，被真正的爱欲所俘获的人（或者由于他自身的冲动，或者由于来自他者的刺激）在这一方案所描述的各个前进阶段中攀升（ ），[85] 最后他把这一精神的上升之旅称作教育学 （pedagogy）。[86] 我们千万不要认为他说的是爱欲者对被爱欲者的教育影响——这是前面提到的，柏拉图此处也暗示了这种影响。[87] 爱欲现在是教育爱欲者自身的力量，这种力量把他从低级阶段逐级提升到高级阶段。这种提升早在年轻时就从对一个人的身体之美的爱慕开始了，对身体之美的这种爱慕促使他转向“美的言辞”。[88] 但是，爱欲的真正的学生会认识到，一个身体的美实际上和另一个身体的美是一样的。因此，他热爱所有形体之中的美，［193］并承认一切形体之美实际上是同一个美，从而他对某个人的依恋就会淡化并消逝。当然，这并不意味着他与不同的人有许多不明不白的关系，而是说他开始欣赏美本身。接下来，他就会注意到精神的美，并珍视这种精神之美远甚于身体之美：即使这个灵魂是在一个缺乏吸引力的身体之中，他也会迷恋这个灵魂。[89] 这个阶段就是他的爱欲能够教育他人、设法使年轻人变得更好的阶段。[90] 现在，他有能力发现一切相关的习俗和法律之美了——这是对辩证法的概括功能的一个简明暗示，柏拉图在其他地方描述过辩证法的这种概括功能。辩证法的进程看过了无数看得见的美，并在其中看到了一个看不见的“美本身”，苏格拉底对爱欲之奥秘的各个阶段的完整描述是辩证法进程的象征。这一进程以对一切科学和知识的美的认识而告终。与此同时，爱欲者也得以身心自由，从对某个人或者对某种习俗和体制的激情的锁链中解放出来。[91] 现在，他转而凝视“美的汪洋大海”，在研究了各种类型的知识和科学之后，他看到了精纯不杂的神圣之美，不受任何个体现象和关系影响的神圣之美。[92]

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