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柏拉图将许多“美的科学”与一种只把“美”本身作为对象的科学（ ）相对比。[93] 各门科学的美不是我们谈论的“高雅”艺术或“纯文学”意义上的那种美。柏拉图认为，各种类型的知识都有其独特的美，有其特定的价值和意义，但对具体科目的一切科学探究，必须以对美的本质的知识为终结。[94] 即使这听起来相当奇怪：我们通常首先想到审美领域中的美。不过，柏拉图为我们提供了许多清晰的提示，这不是他的意思。他说，只有永远沉思这种永恒之美［美本身］的生活才是值得过的生活。[95] 这显然不是指灵魂直观到美本身的一个崇高时刻，某个全神贯注的瞬间狂喜。只有终生贯注于这一目标（ ），才能满足柏拉图的要求。[96] 当然，这并不意味着终生神志恍惚，意味着一场不被生活的侵入打断的“美”梦。我们必须记住，狄奥提玛已经将爱欲界定为使好的东西“永远”属于自己的愿望。[97] ［194］这也意味着永远的拥有，一种终生持续的状态。“美本身”，或者如柏拉图在此称呼的“神圣之美本身”，[98] 不是与他前面的段落所描写的“善”截然不同的东西。柏拉图在这里说，我们在各种科学［知识］（ ）中游历的最终目的是美的科学［知识］（ ）。[99] 这与善的型（the Idea of Good）在《王制》所建构的教育体系中的主导地位是相对应的。柏拉图在那里称其为“最大的研究科目”（ ）。[100] 美和善是同一个实在的两个紧密相连的方面——被通常的希腊成语融为一体的两个方面，因为人的最高德性被称为“美-善（beauty-and-goodness）”，即 。这种“美”或“善”，这种纯粹的 ，按照我们的理解，是人的一切意志和行为的最高原则，是与我们内在的需要相配合的终极动机，与此同时，它也是自然中所发生的一切的基础。因为柏拉图坚持认为，在道德秩序和自然秩序之间存在着一种完美的和谐。
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即使在关于爱欲的第一批演说中，柏拉图就说出了爱欲意味着对一种道德之美的企盼的事实：演说者们提到了爱欲者的雄心壮志和他的焦虑，即被爱欲者应该追求卓越并达到完美。这给了爱欲在社会的道德结构中的位置。与此类似，在狄奥提玛关于爱欲的奥秘在各个发展阶段的描述中，她提到，即使是其中最低级别的爱欲，即对形体之美的爱，也会唤起“美的言辞”。这意味着言辞的特点是对更高的事物，对崇高理想和远大抱负的一种感情。在更高阶段出现的美的活动和科学，不仅仅是审美的功能，更是善与完美的体现——善和完美给任何类型的活动和知识提供了真实的意义和方向。因此，爱欲在不同级别中的进展越来越清晰地表明了，美不是落在可见世界的某一点上的一束光，只照亮这个点，而是天地万物和每一个人追求善与完美的努力奋斗。当我们攀登得越来越高，当我们越来越清楚地看到这种无处不在和无远弗届的力量，我们想要看到其精纯不杂状态的愿望，想将其作为一切生命的推动力量来认识的愿望也越来越强烈。尽管如此，当柏拉图说，［195］人们最终会从美的个别呈现中单独地看到美的共相（the general Idea of beauty）时，他并不是说，那些看到美的共相的人在实践中必须放弃这个世界。这只是说，它将教会他们在整个现实中把握善与美的原则的至高力量，教会他们充分彰显它在他们自己的生活中的意义。因为，那时，他们会懂得，他们在外在世界中发现的，作为一切存在之根基的善和美的原则，也会在精神的极度自我凝聚中被重新发现，并被证明为灵魂自身的本性。如果我们对爱欲的阐释是正确的，即如果将善（Good）永远占为己有的企盼就是最高意义上的自爱，那么，爱欲的目标，即永恒的善和美，一定是人的自我（Self）的核心。爱欲的“教育学”（如柏拉图所称呼的），以及爱欲的各个发展阶段，其实是指从个体的原初材料中塑造出人的真正本性的过程，指在他内心的永恒之光的基础上的人格建构。柏拉图对“美的事物”的描述投射在这种无形的理想之上的光辉，来自精神的内在光芒——精神在其自身中找到了自己的中心点和自身存在的根基。
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爱欲是人发展其更高自我的本能冲动，《会饮》提出的这一学说的人文意义在此无需赘述。这一思想在《王制》中以另一种形式得到了再现：苏格拉底说，一切教化的目的都是帮助那个内在的人能够完全主宰整个人。[101] 人文主义建立在作为自然赋予的个体的人与作为高级自我的人之间的区分之上。正是柏拉图使人文主义具有了这一哲学基础，而首次奠定这一哲学基础的是《会饮》。然而，在柏拉图那里，人文主义不只是一种抽象的理论；它与柏拉图哲学中的其他任何东西一样，是从柏拉图对苏格拉底的独特品格的知识中生长出来的。这就是任何关于《会饮》的下述解释都注定太过狭隘的原因：这种解释通过仔细剖析客人的演说，尤其是狄奥提玛为苏格拉底提供的哲学启示，将自身局限于对《会饮》提出的学说的辩证法内核的寻求之上。毫无疑问，在整个对话的中心有一种理论，柏拉图毫不费力地将其隐藏了起来；但是，如果我们认为柏拉图的真正目的，［196］是通过让他们从许多不同的感性伪装中提取逻辑的精华，来消遣他那些有辩证法经验的读者，那肯定是谬以千里了。
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柏拉图并没有以对美的型的揭示和对爱欲的哲学解释来结束《会饮》。《会饮》在这样一幅场景中达到了高潮：阿尔西比亚德带着一群喝醉了酒的朋友冲进院子，并发表了一篇大胆的演说，极力赞美苏格拉底是最高意义上的爱欲的大师，在狄奥提玛所揭示的意义上的大师。因此，对爱神的一连串颂词以一篇对苏格拉底的颂词而结束。苏格拉底就是爱欲的化身：爱欲就是哲学。[102] 他的教育激情[103] 使他被所有俊美且禀赋聪颖的年轻人所吸引。不过，在阿尔西比亚德那里，从苏格拉底身上散发出来的这种深刻的吸引力，颠倒了爱欲者与被爱欲者之间的通常关系——因而，最终，徒劳地企盼苏格拉底的爱情的反而是备受喜爱的阿尔西比亚德。对希腊人来说，一个如此俊秀而讨人喜欢的青年，居然会为如此奇形怪状的苏格拉底神魂颠倒，本身就是一种高度的悖论。尽管如此，当阿尔西比亚德把苏格拉底比作在工艺品商店售卖的西勒诺斯（Silenus）的雕像时——这些雕像打开后，里面还有各种小神像——《会饮》所宣告的对内在 之美的新感情使我们在阿尔西比亚德的演说中强烈地感受到了它自己。[104] 在《斐德若》的结尾，柏拉图让苏格拉底为内在的美而祈祷，因为除此之外，没有任何东西值得祈祷：那是柏拉图唯一的祈祷——柏拉图是哲学家的祈祷的榜样和典范。[105] 阿尔西比亚德对苏格拉底的爱包含着某种悲剧因素，他追随苏格拉底，但最终还是逃离了，因为苏格拉底是他的良心，它向他控告他自己。[106] 悲剧在于，一个天赋异禀、极为适合哲学之人，将由于野心而堕落为一个自私自利的权力捕猎者——正如柏拉图在《王制》中所表明的那样。[107] 他的复杂心理——他对苏格拉底的倾慕和崇拜，与他对苏格拉底的恐惧和憎恨相交织——在《会饮》结尾的那段华丽自白中得到了充分的展示。这是一位强者不由自主地对苏格拉底确然无疑的心性力量所表达的高度赞扬，也是内心软弱、野心勃勃而又自私自利的人从壁立千仞的道德境界那里的无奈退缩——他觉得这种独立自主的境界是他永远无法企及的。在此，柏拉图不仅回答了那些因为苏格拉底有阿尔西比亚德这样的学生而谴责他的人的问题（比如智术师波吕克拉底［Polycrates］，《对苏格拉底的控告》这本小册子的作者），［197］而且也回应了伊索克拉底：伊索克拉底认为，说苏格拉底曾经是阿尔西比亚德这样出类拔萃的人才的老师是荒唐可笑的。[108] 柏拉图说，阿尔西比亚德希望成为苏格拉底的学生，但是他的天性使他无法自控。[109] 苏格拉底的爱欲一度点燃他灵魂中的火花，但无法令其成为一种持久燃烧的激情。
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[1] 《王制》496c8，《书信》7.325d。译注： （philia），friendship，一般译为“友谊”；根据柏拉图对它的理解，它是把人维系和凝结在一起的一种力量，因而是一切社会共同体的基本形式，相当于儒家所谓的“仁”，而不仅仅是我们现代社会的那种个人关系；就其重点在“爱”而言，也许译为“友爱”更好。本篇的主题“Eros”一词，则根据语境分别译为“爱欲”、“爱情”、“爱”“爱神”等。
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[2] 参见本卷此处 及以下。
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[3] 《吕西斯》215a，215e；参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》8.2.1155a33及以下。
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[4] 《吕西斯》219c—d。
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[5] 《吕西斯》219c—d。柏拉图在此叙述这一观念的方式使人想起《高尔吉亚》499e，其中，他将善（the Good）描述为一切行为的目的（ ），并将其定义为，为它之故，我们才做其他一切事情。从《吕西斯》220来看，他想说的显然是同一个要点；220b的“ ［他们实现］”和220d的“ ［他实现］”，这两个词的意思与 ［目的、终点］相近。最高的 ［被爱者］是一切友谊所指向的目标：它们的终极原因。
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[6] 《高尔吉亚》507e。
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[7] 这是柏拉图早期对话所有讨论的目标确实是善的型（the Idea of Good）的确凿证据，因为《吕西斯》的文字形式和哲学态度将其置于柏拉图的早期对话之中，文体风格研究的结果也是如此。对话的日期及其在柏拉图思想发展中的意义，是波伦茨（《哥廷根学者通讯》［Gottinger Gelehrte Anzeigen ］，1916，no.5）和阿尔尼姆（《莱茵古典语文学杂志》［N.F. ］，vol.71，1916，364）之间一个非常有趣的争论主题。本人赞成阿尔尼姆给《吕西斯》一个比较早的创作日期。
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[8] 《高尔吉亚》507e—508a：共同体和友爱（ ）将宇宙维系在一起；它们以“善”（即最高标准的统治）为基础。
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[9] 《会饮》175e。
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[10] 《奥德赛》1. 338，以及其他地方。吟游诗人在宴会上吟唱英雄们的光荣德性。
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[11] 参见塞诺芬尼残篇1（第尔斯本）：诗人说宴会是 的地方，即保持真正的德性的记忆的地方。
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[12] 泰奥格尼斯在其诗239行谈到居尔诺斯（这首诗是他写给居尔诺斯的）会活在后世子孙的宴会上：这里的意思是说，他会继续活在泰奥格尼斯的诗歌中。
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[13] 马丁（J. Martin）在其《会饮：一种文学形式的历史》（Symposion: die Geschichte einer literarischen Form， Paderborn，1931）中，讨论了宴饮及其现存文献中的希腊文学。柏拉图的学生亚里士多德也写了一部《论宴饮》（Symposium ），普鲁塔克在其《席间闲谈》（Quaestiones Convivales ）的导论中告诉我们，斯彪西波（Speusippus）记录了发生在宴会（symposia）上的谈话。
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[14] 参见《法义》641a。根据5.186b中的记载，柏拉图的学生阿忒那奥斯（Athenaeus）和学园的第二继承人色诺克拉底（Xenocrates）为柏拉图的学园编撰了“宴会规则”（ ）；而亚里士多德也为逍遥学派制定了同样的规则。后一个事实得到了现存亚里士多德著作目录的证实，目录包含一卷“餐饮会所（syssitia）规则”或“论公餐或宴会”，三卷“餐饮会所问题”。1.3及以下阿忒那奥斯提到的“王者守则（ ）”显然是与“宴会规则”相同的东西，因为后者是给宴会主人或宴会之“王”使用的。在最后提到的一段文章中，柏拉图的直接继承人斯彪西波据说也编撰过诸如此类的守则。
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[15] 参见本书第三卷，此处 及以下。