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1707459359 柏拉图非常清楚这一法则的结果。这是一种革命性的创新，它会引发人们放声大笑。妇女们一丝不挂地在体育场上与男人们一起锻炼身体——不只是年轻妇女，还有满身皱纹的老年妇女，就像体育馆里的那些老头经常参加常规锻炼一样。不过，柏拉图并不认为他的规章制度会危及社会道德。无论我们对柏拉图的建议作何感想，但这一建议可以被提出本身就已经表明，自伯利克里时代以来，在两性关系上发生了怎样的革命性变化——在伯利克里时代，希罗多德通过讲述巨吉斯和坎道列斯的故事写到，如果一个妇女脱掉衣服，那也就等于是把她应有的羞耻之心也一起脱掉了。[214] 柏拉图注意到，当时的蛮族人认为男人在光天化日之下赤身裸体更为可耻；受他们影响，小亚细亚的希腊人的道德情感与他们相差无几。[215] 古风时代的希腊人很少描绘裸体妇女，甚至到公元前五世纪时仍然如此。但是，在体育锻炼及其身体德性理想的影响下——体育及其德性理想剧烈地改变了长期建立起来的道德端庄情感，雕塑艺术刻画男性运动员的裸体已经很多年了。[216] ［245］这一点标志着希腊艺术与东方艺术之间最深刻的差别。通过使希腊艺术崇尚体育，教育的理想为希腊艺术确立了发展方向和道德理念。因此，柏拉图的新规（即妇女也应该裸体锻炼）不过是公元前四世纪不断变化的观念——前四世纪的艺术家们已经开始描绘裸体的妇女——的一个象征符号而已。[217] 作为艺术领域的一场革命性变革——其变革之巨大完全堪比柏拉图建议妇女裸体参加体育锻炼，人们必定普遍地感受到了这种观念上的变化。柏拉图非常清楚这一建议会招致反对，但在回答质疑时，他问到，从男人们开始裸体锻炼到现在有多久？这事在当时不也激起了愤怒和讥讽的暴风骤雨吗？根据柏拉图所追溯的传统，男子裸体锻炼始于克里特人，又从克里特传入斯巴达，最后传遍全希腊所有城邦。[218] 正如我们在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中（在他的考古学附录中）所读到的，与在奥林匹克运动会上完全赤身裸体相反的最后遗存，即在腰间系一块遮羞布的习惯，也在不久前被摒弃了，只有亚细亚的异族人才系这种腰带。[219] 不过，在提议妇女也裸体锻炼时，柏拉图心里想的也许是斯巴达，因为那里有斯巴达少女赤身裸体锻炼的传统。

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1707459361 但是，柏拉图允许妇女进入男子的职业，与他自己的原则，即正义在一个城邦有机体内就是每个人只干适合自己天性的工作，不是自相矛盾吗？事情的关键在于那些天赋不同的人应该干不同的工作。[220] 无论如何，柏拉图相信对自己的原则的这种运用是一种辩证法的错误。这种错误在绝对的意义上理解“不同天赋”的观念，而不是集中注意力于特定类型的活动——根据这种活动的类型，我们被赋予了类似的或不同的天性。一个未被赋予制鞋能力的人，不应像一个被赋予了这种能力的人那样做同样的工作。但是，一个秃顶的人和另一个满头浓发的人就都有资格成为鞋匠，尽管他们的头发这一“装备”特别不同。毫无疑问，男女之间的天然差异对生活的影响远比头发之有无更为深远，但仍然可能被赋予了从事相同职业的能力。[221] 男性的优势意味着他在各个方面都优越于女性，即使在那些被认为是女性的专属领域——有些人坚持认为女人是一种家庭动物，适合于烹调、烘烤和纺织；但是没有任何一种工作是只有男人或只有女人才能干，而另一种性别不能干的。[222] ［246］女人在医疗和音乐上都非常成功：为什么在体育运动和舞枪弄棒上就不行呢？[223] 因此，对妇女进行音乐和体育训练并不违背她们的天性；倒是当今这些与之相反的风俗习惯违背了她们的天性，使她们的天赋得不到发展。[224] 这是一个始于伯利克里和欧里庇得斯时代的进程的合乎逻辑的结果。当然，在早期雅典，妇女既没有接受身体训练，也没有接受智力训练。她们被束缚在家庭之内。从那时起，她们明显越来越多地参与到当时的理智生活之中，尤其是对教育感兴趣。肃剧中伟大的女性角色数量的增加表明，人们已经发现女人也是人；人们开始公开谈论女性接受教育的权利。[225] 柏拉图给他的妇女教育计划添加了一些斯巴达的色彩。但是，如果我们从妇女的教育中减去那些旨在将她们锻造成亚马逊女战士的规则，那么剩下的基本上就是妇女教育的现代方案了。柏拉图强调说，实现这个方案不仅是可能的，而且是非常可取的：它通过使男性和女性接受完全相同的教育，增进了城邦的统一，给了将要成为统治者的人对被统治者的优势，这种优势是他们在城邦中的统治地位所需要的。

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1707459363 精英的生育和教育

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1707459366 柏拉图将最佳城邦定义为最优秀者的统治。他认为这是一个原则，这个原则与自然相一致，因而在绝对完美的城邦中是绝对不可避免的。最优秀的男人和女人的统治的字面意义就是“贵族制（aristocracy）”；[226] 但是，与此同时，这种类型的贵族制与现实存在的宪法的关系没有得到研究。柏拉图所谓“最佳”的意思，在他详细解释选择原则之前，一直没有得到界定——选择原则就是教育，那些注定要统治这个理想城邦的卫士的内部圈子要接受的教育。不过，柏拉图对妇女教育的描述将我们带向了正题：她们在结束了音乐和体育训练之后，准备完成作为母亲的职能，生育下一代。因此，柏拉图现在开始介绍有关男女关系和孩子养育的规章制度；［247］这［不仅］是它们在逻辑顺序中的适当位置，而且，让对妇女教育问题的讨论通往卫士教育的一个不可或缺的前提条件，也是最自然而然的事情，这个前提条件就是那些注定要统治城邦的阶层的种族选择问题。[227] 柏拉图的“贵族”可不是什么出身上的高贵——如果出身高贵指的是任何一个出生在贵族家庭的人都有权进入统治阶层的重要岗位的话。无能的或不够格的男子和妇女是要被降低身份的，而能干的够格的则要不时擢升到统治阶层之中。尽管如此，柏拉图仍然认为，一个人的出身和血统在形成其理想城邦的精英方面，起着非常重要的作用。他深信，龙生龙，凤生凤，统治者的孩子一般而言都会与其父母一样出类拔萃——也即是说，如果他们的父母经过精心挑选和匹配的话。如果最优秀的男人和女人的统治要建立在最好的教育之上，那么最好的教育本身就需要最优秀的自然禀赋。柏拉图的时代熟悉这一原则，其主要来源是智术师们的教育理论，[228] 但智术师们只是在发现这种自然禀赋时抓住它，而没有思考如何通过深思熟虑的政策制造这种自然禀赋。品质育种（breeding for quality）确实是早期希腊贵族行为规范的一种遗风。任何一个坚定不移地相信 （即遗传类型）是一切德性之根的贵族，都注定要为维护其珍贵的血统而焦虑不安。当城邦中那些穷困潦倒的贵族试图通过与富裕平民的女子通婚来挽回他们破碎的财富时，泰奥格尼斯曾经给他们写劝诫诗；他预言，品种的混合会给原有高贵血统的保持带来致命的危险。他宣称，严格筛选的婚姻（正如动物的交配繁殖一样）是维持最高贵的家族的必要条件，在这方面，他是为我们所知的第一人。柏拉图以理性化的形式接过了这一原则，认为只有最优秀的父母才能生出最优秀的孩子。[229] 柏拉图宣称，精英阶层一旦确立，由官方控制的一套特殊生育体系来保证精英阶层的存在是必需的。泰奥格尼斯做梦也不会想到事情会走到这一步。泰奥格尼斯的贵族理论与柏拉图的贵族理论的中间阶段就是斯巴达的教育，斯巴达的教育体系特别注重统治阶层的优生优育。在柏拉图成长的时代，雅典的贵族阶层一直对隐藏在斯巴达背后的教育理论深感兴趣。［248］色诺芬说，从婴儿的孕育和出生开始就对其进行严格的斯巴达式的训练是斯巴达的一项特殊法律。[230] 克里提亚的散文也以同样的原则开始，将斯巴达作为一个模范城邦来颂扬。它断言父母双方在受孕和孕期开始之前就应该进行体育锻炼并加强饮食。[231] 这篇散文直接把我们带到柏拉图那里。克里提亚是柏拉图的叔叔；在柏拉图还很年轻时，他肯定耳闻过这些思想的讨论，并阅读过相关著作。《王制》中还有其他两三个论点好像也是来自克里提亚的著作。贵族的出身必须要用真正的德行（virtus）来证明其特权的合理性，这一原则（哈登［Ulrish von Hutton］这样的贵族人文主义者在文艺复兴时期使这一原则得到重生）在民主制度的雅典可能是贵族反对派所持的观点：否则，他们何以证明自身存在的合理性？柏拉图本人认为，除非一个人拥有远超人类平均水平的能力，否则没有人可以在城邦中要求一种领导地位。不过，柏拉图并不指望把一种血统上的贵族训练成有德之人；他想要选择那些代表最高德性的人，并用他们创造一个新的精英阶层。

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1707459368 柏拉图已经禁止城邦卫士拥有私人生活和私人财产，这种优生优育的想法更导致他得出结论：他们不应该有婚姻——男女永久结合意义上的婚姻。作为一种没有人情味的生儿育女的方法，柏拉图用男女之间的临时结合来代替婚姻。在柏拉图为城邦制定的所有法律规章中，没有任何一种比这一点更单刀直入，而对我们来说，也没有任何一种比这一点更令人惊骇，他怎么能要求其统治阶层为了城邦的利益而放弃全部个人利益呢？这一点摧毁了个人主义的最后残存，从未有任何一个别的城邦冒险挑战过个人对自己身体的权力。因为当柏拉图在另一处说，城邦卫士除了自己的身体，真正一无所有，从而来描述卫士的无产状态时，考虑到他自己关于夫妻关系的观点，他事实上是在做夸张之语。他的意思只能是他们“有”自己的身体，而不是他们可以自由地支配自己的身体。当然，他确实说过，在本能的驱使下，青年男女通过相互接近会有性爱交往，[232] 这意味着他们可以有个人感情。不过，屈服于这种个人感情，从而进入任何不被政府许可的结合都是被严格禁止的。[233] ［249］柏拉图故意模棱两可，但很清楚，“政府许可”的意思不是简单地指从政府官员那里获得正式许可。它的意思是说，政府官员会亲自了解申请结婚者的情况，以便做出他们相信是“最有用的”的选择。这就是柏拉图称之为“神圣婚姻”的定义。[234] 显然，柏拉图努力想用宗教的核准在临时的两性结合——他用这种临时结合取代永久的婚姻和共同生活——周围投上一束神圣的光环。基于同样的理由，柏拉图建议把一些特定的节日和祭礼固定下来，让新郎新娘伴随着节日的颂歌和祭礼的供品结合，[235] 但决不允许私人感情或自由意志影响性伴侣的选择。为了城邦共同体的利益，柏拉图甚至允许其官员使用诡计，以确保最优秀的男人与最优秀的女人结合，最差的男人与最差的女人结合。[236] 至于有多少人可以结合交媾，取决于城邦公民数量的需要。[237] 在柏拉图看来，既然完美的城邦宁可小而便于监督，也不要大而无当，那么人口的规模也必须受到限制，所以统治者会倾向于减少城邦中新生儿的数量，而不是增加。柏拉图的生育政策的要旨不在于增加公民的数量，而是改善他们的品质。

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1707459373 基于同样的原因，柏拉图规定了为人父母的确切年龄。女人只在二十岁到四十岁期间为城邦生育孩子，男人则是三十岁到五十五岁。[238] 这两个年龄段是生命的旺盛期（ ）。未成年人和老年人没有参与集体生育的权利。[239] 这些优生学原则来自希腊当时的医学理论：因为希腊的医生们对为人父母的年龄做过特定的研究。在柏拉图的理想城邦中，政府会使那些最优秀的男人和女人结婚很容易，而使劣等的男女结婚很难。[240] 母亲们完全摆脱了照顾婴儿的重担；城邦会在特定地区建立养育所，健康的孩子会抱到那里养育。为了给孩子喂奶，母亲们会被允许进入养育所，但绝不能让任何母亲认出自己的孩子：每个母亲对自己孩子的慈爱都应该分享。[241] 正如柏拉图所知，希腊人有很强的亲情本能；它是社会结构的强大支撑，柏拉图想利用它；［250］他只是想让这种亲情远离排他性，想把在一个家庭的成员之间培育起来的那种休戚与共的纽带感延伸到整个公民团体之中，想将整个城邦编织为一个单一的家庭，在那里，所有成年男女都可以觉得自己是所有孩子的父母和教师，而孩子们都会待他们如父母。[242] 柏拉图的最高目标是每一个公民的悲欢成为全体公民的悲欢。[243] 他的自明之理是，最好的城邦是这样的城邦，在那里，当绝大多数公民对同一件事以同样的方式说“这是我的事情”时，指的不是某种个人的互不相关的事情，而是大家共同的事情——因为这样的城邦是联系最为紧密的城邦。[244] 柏拉图将城邦与人的身体作对比，清楚地证明了这一点：当某人的手指受了伤，身体的各个部分都感受到了痛苦。这个比喻也说明了柏拉图对个人和家庭的极端态度与城邦有机体观念之间的联系。[245] 每个公民的生活和行为都从城邦整体中获得其全部的意义。共有共享（ ）使城邦团结，各私其私、各亲其亲（ ）使城邦分裂。[246] 柏拉图没有想要将他关于婚姻的激进推论——这是他从上述原则得出来的——延伸到支撑城邦的劳动阶级身上。他的原则限定在统治和捍卫城邦的阶层之内。因此，城邦之所以是一个统一的整体，主要是由于他们；其次才是由于低级阶层的自愿服从，柏拉图希望统治者的无私和忘我能促成低级阶层的自愿服从。也就是说，城邦的统治者不是城邦的主人，而是保护者和辅助者，他们不会将普通人看作奴仆，而是看作纳税者和供应者。[247]

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1707459375 但是，国家本身（即“整体”）又从何处获得其最高价值及其对忠诚的要求呢？整体和共有的观念必定能够在极其不同的意义上得到解释，并且可以用来涵盖极其不同的领域吗？今天，我们最容易认定“民族”意指其本质和历史代表了那个特定整体的男男女女；而“国家”则是民族的政治存在和政治行为的形式。那样的话，繁育未来统治者的目的，就将是在组成一个特定民族的种族储备内部创造一个有德性的精英阶层。然而，这并不是柏拉图所想要的。柏拉图的完美城邦是一个城市-国家，因为柏拉图要与政治生活的普遍现实和希腊历史的趋势相一致。柏拉图确实不时地将其理想国称为一个希腊城市，[248] ［251］但它不代表全部希腊民族——因为还有其他一些它可以与之和平相处或者挥戈相向的希腊国家。[249] 因此，本质上，它作为一个国家的存在不依赖于其公民是希腊人这一事实。它甚至不妨存在于蛮族人中间——很久以前，也许它确实曾存在于他们中间，只不过我们一无所知而已！[250] 在柏拉图心目中，证明其理想国之合理性的不是其人口的种族特征，而是这样的事实：它是一个完美的整体，它的所有部分共同构成了一个统一体。[251] 这也是我们如何理解它作为一个城市-国家的特点的关键所在。柏拉图的理想国既不是一个大型的民族国家，也不是一个世界帝国，而是一个城市-国家。从人们有时称之为“历史的观点”的角度看，我们可以认为这只是因为柏拉图执着于历史事实而已——这些事实是历史碰巧放在柏拉图的政治经验面前的。其实不然。城市-国家只是柏拉图全部理想的一部分。柏拉图觉得，一个小而联系紧密的国家，与任何一个疆域辽阔、人口众多的国家相比，都将是一个更完美的统一体。[252] 希腊人的政治生活观念只有在城市-国家中才能以其无与伦比的强度得到发展，实际上也是随着城市-国家的消亡而消亡。柏拉图觉得他的国家比任何其他国家都更是一个真正的充分意义上的国家。他深信其中的人民会实现最高形式的德性和幸福。[253] 柏拉图所推荐的优质品种选择以及为此准备的教育，都致力于这一理想的实现。

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1707459377 军事训练和战争规则

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1707459379 尽管，他们全部是希腊人（亦即一个单一民族的成员）这一事实不是柏拉图理想国中的公民生活的决定性因素，但公元前四世纪希腊民族感情的增长还是在《王制》中留下了清晰的痕迹。[254] 柏拉图用它建立了一套新的关于战争的道德规范。他从制定几条基本原则开始——我们现在倾向于将其称为国际法原则，因为现代战争经常发生在不同的国家之间，因而规范其行为的规则不取决于个别国家的国内法，只取决于国家之间的协议。但是，只要希腊人继续拥有他们的政治自由［即城邦独立性］，绝大多数战争就是希腊各国之间的战争；［252］尽管非希腊的种族会经常卷入战争，但是在希腊，罕有一场完全是反对外来侵略的战争。因此，柏拉图制定的行为准则主要目的在于规范希腊军队之间的战争。[255] 但是，即使在这一限定区域之内，它们也不取决于国际协议；柏拉图只是为自己的完美城邦规定这些行为准则，而没有考虑它们可能被其他国家所采用的情况。柏拉图为希腊人之间的战争制定的行为规则，实际上只是一套行为准则的典范，这套行为准则包含战争的全部规则，正如他的卫士们所知道的那样。[256]

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1707459382 柏拉图没有在战争的行为准则中给他们留更多的“音乐”和体育训练空间。他只是将荷马诗史中可能使战士害怕死亡的段落删除，他还特别指出，为了避免让身体训练退化为特定的体育训练，身体训练就是要为战争做准备。[257] 但是，柏拉图没有解释如何激励战士们的斗志。在结束音乐和体育教育的叙述很久之后，在偏离主题讨论妇女的教育以及妻子的共有之后，他插入了一段关于军事训练的文章。这段文章是接着柏拉图对孩子的培养（ ）的讨论出现的，柏拉图说，这些孩子要从小习惯战争的场景和声音。[258] 但是，柏拉图提到让孩子习惯战争场景只是一种手段，目的是用它引入战士在战争中的行为规范，这种行为规范其实与孩提时代没多大关系。[259] 它们是一种附录性质的东西，明显与柏拉图对卫士教育的主要描述相偏离。[260] 这种偏离涉及到一个问题，它不仅仅是文本结构的问题。柏拉图为什么拒绝将卫士的“音乐”和体育教育与他们的军事训练紧紧安排在一起呢？不只是因为军事训练要在真正的教育之前开始，而且还因为他认为，“音乐”和体育教育作为一个有机的统一体，是由历史传统固定下来的，而且在理性的基础上证明了其合理性。柏拉图不希望在它们中间插入任何与它们没有密切联系的东西。不过，无论如何，城邦卫士的战斗品质来自于完全不同的传统。在描述“音乐”和体育的教育时，柏拉图一直小心翼翼地在希腊文化的两种天然不同的形式之间（即身体和精神之间）建立一种高级的精神和谐。[261] ［253］在一个更高的平台上，柏拉图对卫士的军事训练做和他们的音乐-体育教育同样的事情［即努力在身体和精神之间达到平衡］。在希腊的任何一个地方，这两种类型的教育都从未联系在一起。在斯巴达，军事训练甚于一切，而在雅典，对全体公民进行的为期两年的军事学员训练，远不能与音乐-体育教育相提并论。柏拉图试图努力将这些教育传统汇合成一条河流。

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1707459384 当现代的职业战士读到柏拉图的军事训练计划时，很可能会失望——正如音乐教师读到柏拉图的音乐课程计划，或者体育教练读到柏拉图的体育教学体系时，他们都会失望一样；在那时，战争艺术——战略、战术、技术——已经高度发达，战争的机械化变得一年比一年重要。在此，与其他任何地方一样，亚里士多德比柏拉图更现代，他着重指出了柏拉图在这一点上的疏忽。[262] 但是，与他在“音乐”和体育上所做的一样，柏拉图将纯粹的技术事务排除在军事训练之外，并将军事训练归结为那些称得上是真正的教育的东西。[263] 柏拉图的目的是，城邦的卫士，无论男女，都应该成为真正的战士。他的意思主要不是他们应该成为使用武器的专家，而是他们必须接受某种特定的精神陶冶。正如我们所看到的，柏拉图音乐教育的关键在于品格的塑造：这就是为什么音乐教育必须在灵魂易塑时早早开始，并将其潜移默化地塑造成一种形状的原因——灵魂以后会认识到这种形状，并有意识地保持这种形状。[264] 柏拉图以同样的方式着手他那支小而精的军队的教育训练。孩子们必须从小时候起就学习如何作战。陶工的孩子学习陶艺，在他们的父亲工作时要长时间站在一旁观看，并充当助手，卫士的孩子也一样，要在战场上观察，并处理涉及战争的相关工作。[265] 但是，当他们被带到战场上时，他们应该远离危险，所以必须采取一定的预防措施以保证他们的安全。同时，应该把他们交给最能干、有足够经验且年长的军官来带领，让他们做孩子们的指导者和保护者，一旦情况有变，威胁到孩子们的安全，就帮助他们离开战场。[266] 我们可能认为，单凭在战场上观察，他们学到的东西不会有在战争游戏中通过日常练习学到的那么多。[267] 但是，柏拉图在此也不是想要培养战争方面的技术专家。他是想塑造他们的品格。［254］因此，柏拉图想让他们习惯真刀真枪的恐怖场景和声音，使他们变得沉着镇定，临阵不慌。他似乎想起了提尔泰奥斯的斯巴达勇士之歌，其中，诗人将战士的勇敢与其他所有个人的和社会的优秀品质相比较，并得出结论，没有一种品质可以与爱国主义的自我牺牲精神进行严肃认真的比较——因为没有任何别的品质能让人“直视血淋淋的杀戮”而“咬紧牙关”，毫不畏惧地坚守阵地。提尔泰奥斯认为，镇定自若地观看一场战斗的能力是胆量和勇毅的最高证明。[268] 正是这种能力，而非一堆军事装备，才是柏拉图所指的战争“经验”。

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1707459387 这才是柏拉图给孩子们的军事教育的要旨。柏拉图简单地假定他们会学习武器的使用和其他作战技能。如果我们认为孩子们应该观战（ ）的规则有一种重要的道德意义是正确的话，那么就很容易理解，柏拉图为什么要给战士与战士之间的行为以及战士对敌人的行为增加一整套军事道德准则了。没有比临阵脱逃、丢盔卸甲、或者由于胆小怕死而犯其他诸如此类的错误更可耻的事情了。柏拉图会降低任何犯此类错误的战士的身份，将他们置于劳动阶级之中充当工匠和农夫。希腊的习惯性处罚是atimia，即取消公民权；柏拉图用降低身份来代替取消公民权表明了在他的完美城邦中，卫士们拥有一种什么样的特权地位。[269] 劳动阶级的成员——是的，他们要去的地方在公民名目中，但是这样的处罚表明他们最多只能是二等公民了。[270] 任何被敌人俘虏的战士都不会被赎回，而是留给敌人充当战利品，让抓住他的那些人随意处置。[271] （根据古代的战争法则，这意味着他要成为一个奴隶，或者被不假思索地杀死。）任何在战场上出类拔萃的人都要在军中接受加冕和祝贺；只要这场战役还在进行，他甚至有性爱的特权。柏拉图不是在想“战争上的婚礼（war weddings）”；柏拉图的卫士的性交，无论是在战时，还是在和平时期，都要遵循生育最优秀的孩子的规则。这就是为什么战场上的勇士特别受宠的确切原因，在别的地方，《王制》还根据这些勇士的个人喜好对他们做了很多未知的许可。[272] 柏拉图幽默地援引荷马作为这种特殊恩宠的权威，回想起埃阿斯在战场上赢得荣誉之后，［255］如何备受尊崇并获得“整条里脊肉”的营养礼物。[273] 在祭神典礼和节日中，人们将会在颂歌声中与他们说话，向他们表示敬意，给他们安排荣誉席位、肉食和美酒。那些在战场中光荣牺牲的人，人们会把他们看作黄金种族——也就是说，他们成了英雄，并获得一个神龛，得到如同神灵一般的待遇，我们只能以宗教般的尊敬靠近他们的神龛。[274] 那些在战场上幸存的人，以及那些为国家辛劳一生而寿终正寝的人，我们将给予同样的荣誉。[275] 这种行为规范的形式和内容都让我们想起提尔泰奥斯的诗歌，他将战士面对敌人时的勇气作为最高德性来颂扬，并描述了国家给予死去的和活着的英雄的一整套荣誉体系——斯巴达国家正是建立这一套荣誉体系之上的；我们已经将其作为斯巴达教育体系的永久丰碑讨论过。[276] 柏拉图从提尔泰奥斯那里拿来的不只是观看战斗这一点，他还从他那里搬来一整套军人守则，并将其编织进自己的城邦之中。柏拉图是否也如提尔泰奥斯那样将勇敢作为最高德性来夸赞是另外一个问题。柏拉图的理想国建立在正义之上，这排除了勇敢主宰城邦的可能性。勇敢是斯巴达行为准则的根基，在《法义》中，我们会看到柏拉图是如何对它持有异议并做出严肃批评的。[277]

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1707459389 柏拉图的军人守则在其规范战士之间的行为及其荣誉和耻辱等等时，是相当保守的，但在为他们与敌人的关系方面所做的规定方面，则是非常现代的。[278] 柏拉图是从他那个时代有教养的希腊人普遍持有的公正感这个唯一的源泉得到这些原则的。在柏拉图看来，战场正是希腊的民族感情发挥积极作用的地方，这种民族感情不是要建构一个全希腊的国家，而是要作为希腊国家内讧的一种道德制动器而起作用。在伯罗奔尼撒战争期间，以及战争之后社会崩塌的很多年，正是国家与国家之间残酷无情的政策，使得希腊人一心向往和平与和谐。尽管在一个其最高准则是各个城邦完全独立的世界中，他们的向往在实践中是不可能实现的，但它确实使公众的良知对凶残的野蛮行径更加敏感，一直以来，希腊国家之间都进行着这种野蛮的战争。［256］此类战争的目的（消灭敌人）和手段（野蛮的虐待和奴役），在一个意识到拥有共同的语言、习俗和出身的种族中间，看来是不符合自然的。这种互相毁灭是希腊人的一种无意义的自杀，是让他们的国家和文明在各个方面都暴露在敌对国家日益增长的压力之下。互相毁灭的危险随着希腊人的弱点而增长。柏拉图写下泛希腊战争行为准则的那几年见证了雅典权力的复苏，见证了第二次雅典海上同盟的建立——这个海上同盟将竭尽全力进行针对斯巴达及其盟友的战争。因此，柏拉图关于战争的行为准则的提议，对组成希腊种族的交战国集团而言，是一个具有高度当代性的呼吁。

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1707459393 柏拉图的战争规范旨在涵盖针对希腊人的战争和针对蛮族的战争，但并非建立在任何一种普遍的人性和仁慈的理想之上：因为它们在如何对待希腊人和非希腊人之间作出了原则区分。它们要求的人道待遇完全或者主要是对希腊人而言的。从其固有本质来看，希腊人是亲戚和朋友，蛮族则是外人和敌人。[279] 这就是潜藏于伊索克拉底的泛希腊学说之下的原则，也正是这一原则导致亚里士多德建议亚历山大要像一个领袖那样统治希腊人，但要像一个僭主那样统治蛮族人。[280] 柏拉图不是从一般原则开始，而是从一项不可能没有说服力的具体声明开始。他说，希腊人奴役希腊人的城邦是不对的。[281] 但同一个提议，即希腊人应该宽恕其他希腊人，在提到他们面对蛮族人所冒的危险时就行不通了。因此，柏拉图禁止他的理想国拥有希腊民族的奴隶，并运用其影响劝说其他国家的希腊人也不要拥有希腊民族的奴隶。[282] 柏拉图希望这样做的结果会使希腊人转而对抗蛮族人，而不是自己的同胞。[283] 在这方面，柏拉图的思想与伊索克拉底是一致的；[284] 不管怎样，柏拉图并不指望反抗蛮族的战争会将希腊人联合在一起，他只是笼统地规定了这一主题。不过，在他后来的《书信》中，他将同样的政策运用到了西西里的希腊人与蛮族之间的战争中，而且给出了迦太基的威胁作为他们应该联合的理由。[285] 也就是说，柏拉图对于希腊人和蛮族人之间的关系有一个经久不变的观点。他预料希腊人和蛮族人会处于战争状态，［257］但他不愿意将希腊人之间的战争叫作“战争”，因为“战争”只有在陌生人之间才有可能，亲属之间的冲突不叫“战争”，而叫“内讧”。柏拉图区分了战争（ ）与希腊人的内部冲突和纠纷（ ）——它是当时演说家们所喜爱的一个主题——而且说，只有后者才能用来描述希腊人之间的对抗行为。[286] 因此，柏拉图将“内讧”作为“战争”在单个城邦内部的对应词，并用相同的法律标准来判断这种内部冲突。因此，柏拉图禁止希腊人在城邦内部冲突中互相蹂躏土地、焚烧房屋——因为，他说，在公元前四世纪的任何一个文明国家的内战中，这些行为都不是常见行为，但会招致天神对犯罪者的愤怒和诅咒，在他们身上烙上“不爱国”的印记。[287] 同样地，希腊各城邦之间的战争，对抗的双方也不能把对方男女老少都视为“敌人”。胜利者应该满足于只清算少数犯罪分子。[288] 柏拉图允许的敌对的一方对另一方的最大伤害是夺走他一年的收成。[289] 他又补充说，无论一个城邦对另一个自己民族的城邦采取了什么样的敌对行为，这两个城邦都应该永远牢记它们的本来目的并不是毁灭对方，而是互相和解。[290]

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1707459395 除了这些希腊人之间的战争规则，柏拉图也为所有战争制定了无差别的一般准则。他告诉我们，对于一个自由人来说，出于贪婪而在战场上剥取敌人身上的其他东西，是鄙俗行为。同样的原则适用于拒绝敌方把牺牲者运走的做法。一个战士唯一可以从敌人尸体上正当地获取的东西就是他的武器。[291] 但是，柏拉图的理想国禁止把被俘者的武器带到神殿中，当祭品献祭给诸神，这样做会亵渎天神，而不是装点天神。[292] 这些行为规范一部分来自于道德自尊，另一部分则来自于一种净化了的宗教信仰。无论是道德自尊，还是宗教信仰，就旨在使战争人道化而言，二者都令柏拉图关于希腊人对待同属希腊人的敌人的规则得到了完善。柏拉图本人承认，希腊人没有如他所希望的那样战斗。因此，他的战争行为规则不只是对当时流行的战争习惯的一种总结，也是对当时既有战争状况的大胆批评。他发现它们太野蛮了——他坚持认为当时的战争行为规则只能适用于希腊人和蛮族人之间的战争，从而隐晦地说明这一点。[293] 在他那个时代，奴役战俘是习以为常的做法。［258］如果想要理解他的战争行为规则在道德上取得了多大进步的话，我们就必须牢记这一点。即使到了十七世纪，格劳秀斯（Hugo Grotius，现代国际法之父，最大的人文主义者）在其《战争与和平法》（De iure bellia ac pacis ）中还说，不奴役战俘不合乎自然。在其最后一章“战俘法（De iure in captinos）”的结尾，他引用拜占庭历史学家格雷戈拉斯（Gregoras）来证明罗马人、帖撒罗尼迦人、伊利里亚人、塞尔维亚人（Triballians）和保加利亚人都保持了只劫掠战利品而不奴役战俘，除了在战场上，不随意杀人的行为规则，因为他们都是基督徒。柏拉图的苏格拉底徒劳无益地努力敦促希腊人为了民族的自我保存而在战争中采取一些必要措施，基督教达到这些是在格劳秀斯时代之后。[294] 但是，格劳秀斯本人评论说，伊斯兰教徒在进行宗教统一战争时，也遵守同样的战争规则。因此，我们必须扩大格劳秀斯的评论范围。既非古代城邦国家，也非公元前四世纪的民族理想，而是基督教世界普遍的宗教友爱，为柏拉图的期望的实现奠定了基础。这种宗教基础是一种远比柏拉图所谈论的希腊民族更为宽泛的东西。但是，柏拉图的方案在这一点上与宗教友爱是相似的：它不是人类的一种抽象和普遍的兄弟情谊；相反，它与基督教或伊斯兰教的具体的兄弟情谊是一样的，基督教和伊斯兰教的组成民族，即使在战争时期，也仍然归属于这种兄弟情谊。

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1707459397 理想城邦：哲人的真正家园

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1707459399 现在，完美的国家已经完全规划完毕。在著作处于中途半端之际，在它达到核心的顶点之前，柏拉图停止了关于这一主题的谈话。我们现在面临的问题是：完美的城邦能实现吗？能的话，以何方式实现呢？[295] 柏拉图试图以某种超然的态度来审视自己的著作，他对自己的著作的态度非常重要。“苏格拉底”将自己比作一个刚刚完成了一幅杰作的画家：这幅画就是一个完全正义之人的理想形象，显示了他的本性和幸福。[296] 画像的重要意义因为人物的对比得到了加强——这个人物就是处于悲惨境地的极端不义之人。柏拉图将其作品称作范型（paradeigma）——它既是一幅画，又是一个［模仿的］典范（pattern）。[297] 苏格拉底的乌托邦理想和一幅美男子的画像之间的比较表明，柏拉图心中想的是《王制》的真正主题［真正正义的人］。［259］首要的不是城邦本身，而是有能力制造城邦的人。尽管柏拉图也谈论城邦的范型，但我们不能将城邦与理想的美男子的画像相比较。[298] 画像确实与真正正义之人的品格相对应，柏拉图本人将真正正义之人作为他描绘的题材来描述。[299] 完美的城邦只不过是作为其画作所需要的一个框架和背景的适当空间。柏拉图对自身作品的描述因而与我们对它的分析结果相一致。《王制》首先是一部关于人的品格塑造的著作。就“政治”一词的通常意义而言，它不是一部政治学著作——只有在苏格拉底的“政治”意义上，它才是一部政治学著作。[300] 然而，《王制》所生动阐述的伟大教育真理是品格和环境、画像与背景的紧密相关物。这不仅是艺术的原则，也是道德世界的法则。完美的人只能在完美的城邦中得以铸造；反之亦然，为了建造这样一个城邦，我们必须找到如何才能塑造这样的人的途径。这是人的内在结构与城邦之间的普遍对应关系的基础，是两种典范（patterns）之间相似性的基础。从这一角度看，人们对柏拉图的重复断言——在塑造城邦公民方面，社会氛围至关重要——有了新的认识。

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1707459401 不过，柏拉图也告诉我们应该如何看待苏格拉底的哲学“图画”［完美城邦］。每一个范型（paradeigma）都是绝对完美的，无论它是否能够成真，我们都羡慕它。[301] 它的真正本性就是它无法完全实现，最多只能最大限度地接近。[302] 承认了这一点，我们就不会抱怨理想本身的不完美［无法完全实现］。它是一幅哲学的艺术品，因而，与完美的美男子的画像一样，它的美有永恒的价值，它的价值无关乎实践中的实际考量。但是，当柏拉图将苏格拉底所描绘的图画描述为一个模型（model）时，他正在思考的是人类模仿完美的一种无可遏止的本能。整个希腊教育都建立在两个古老的希腊观念之上——范型和摹仿（paradeigma and mimesis），模型及其模仿（the model and its imitation）。柏拉图的意思是，《王制》是希腊教育发展史上的一个新阶段。在柏拉图的时代，修辞学家们经常谈论神话和历史中的范型（paradeigma），并在他们的劝告演说中将其作为榜样（patterns）和模范（models）来运用。我们已经表明，这一观念可以追溯至最早的希腊诗歌传统，［260］早期希腊诗歌在叙述神话传说和描述神话人物时，给了它们这种榜样和模范的意义。[303] 我们认为，希腊诗歌的教育价值正在于对神话故事的这一阐释之中。因此，当柏拉图将其理想的城邦和理想的人也叫作一个神话时，[304] 他不仅是说它们是不真实的，同时还意指它们是真实者所模仿的模型。在造型艺术中也存在着类似的概念：“canon［标准、经典］”一词，意指在形式和比例各方面都臻于审美上的完美的人物形象。[305] 不过，柏拉图的范型也意在成为一种道德上的模范。他的作品继承了早期希腊诗歌的传统并与之竞争。柏拉图完全理解诗歌中的理想人物所拥有的魅力，理解他们对我们影响力。他觉得理想人物的这种魅力和影响力缺乏指向抽象概念和普遍观念的哲学思考。因此，在柏拉图的诗眼面前，一种德性的普遍概念化身为某个体现此种德性的人格类型。正义化身于完全正义之人。[306] 这种情况并非孤例。柏拉图需要新的范型，因而他创造了与所有道德态度和生活类型对应的理想人物；将一种品质人格化于人格类型的方式成了柏拉图思想的常规部分。必须基于这一背景，我们才能理解《王制》中“完美的城邦”和“真正正义之人”的涵义。它们会成为催人奋进的模范，柏拉图的本意是，通过我们对它们的模仿，让它们成为触手可及的实在。

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1707459403 但是，如果理想的正义之人只有在一个完美的城邦中才能苏醒过来，我们又将如何使之实现呢？创造正义之人的类型的那种教育最终必定是一个权力问题。当然，（如《高尔吉亚》所示）当时的城邦将对权力的争夺看作不言而喻的目标，因而并未感觉到柏拉图视为城邦之本质的教育使命的召唤。柏拉图深信，除非政治权力和政治智慧相契合，否则，要想找到一种以苏格拉底的方式解决人格铸造问题、从而治疗那个时代的社会疾病的建设性方案是不可能的。源于此，才有了他的著名公理：除非哲人成为城邦的统治者，或者城邦的统治者真诚地热爱智慧，使政治权力与哲学智慧相结合，把那些只搞政治而不热爱智慧或只热爱智慧而不搞政治的庸碌之辈排除在外，否则，城邦将祸患不断，永无宁日。[307] 柏拉图将这一公理置于《王制》的正中心。它不是一个简短而精彩的警句。［261］它是哲学教育和城邦之间的悲剧性冲突的理想解决方案——我们已经表明，在柏拉图早期著作中存在着这种悲剧性冲突。[308] 正义之人的死亡是这种悲剧性冲突的永恒象征，柏拉图早年的思想全神贯注于这位正义之人。其时，理性和城邦之间的联系似乎完全断裂了。[309] 但是，在《王制》中，在那位巨人的冲突和痛苦后面，升起了一种新秩序的愿景，这种新秩序的愿景吸收了旧秩序的积极价值并接管其形式。由于其根深蒂固的信念，柏拉图呼吁哲人的统治，这种信念就是：在正在诞生的新世界中，哲学——也就是理性，城邦试图在名叫苏格拉底的这个人身上摧毁的那种精神——将是其建设性力量。只有理性，只有那个在观念中创造了完美城邦的理性，才能将其转化为现实（如果它拥有政治权力的话）。

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1707459405 现在，哲学终于在《王制》中第一次走到前台。在此之前，它一直隐藏在它的作品背后，隐藏在它新创造的理想城邦背后；但现在，它开始大胆地要求自己至高无上的地位。这一要求并非来源于一般的权力意志，它与柏拉图对城邦及其权力的早期批评的明显矛盾只是名义上的矛盾。[310] 在对权力的贪欲（pleonexia）的谴责背后，在《高尔吉亚》所展示的权力-城邦中，隐藏着哲学本身统治城邦的要求。柏拉图并没有将权力本身作为一种坏东西加以谴责；他只是将权力观念进行一种彻底的辩证法的清洗，消除了权力身上自私自利的污点。[311] 他将权力从任性妄为中解放出来，将它转回到纯粹意志，因为按其本性，意志无法改变的目标就是善。没有人想在他认为什么是善和有益这方面出错。现实的权力只能由实现这一天然渴望的目标的能力来构成。因此，真正的权力预设关于善的真实知识为前提。因而，近乎悖论的是，哲学成了通向真正的权力的道路。在《王制》中，柏拉图也证明了，哲学对自身至高无上的地位的要求通过其本性而得到了直接的证明。当然，它还必须得到更加确切的界定——尤其是因为它在这里是在没有任何预先讨论的情况下被引入的。首先，柏拉图以哲人应该成为城邦的统治者这一煽动性论题使我们大吃一惊，然后，通过解释哲人的本性，表明为什么哲人按其本性注定要统治来证明其论题的合理性。[312] ［262］在柏拉图制定这一原则的同时，我们就回想起他早期著作中关于正确的行为、真正的德性和真正的知识等问题的那些艰难而周详的讨论；我们突然就明白了它们都在朝着一个目标前进，这个目标现在展示出真容。在《王制》的这一简短段落中，柏拉图不可能打算对哲人的品格做出一种描述——这种描述就像他在早期著作中所做的那样生动而令人印象深刻。在这里，与在其他地方一样，他假定他的读者对他的早期著作耳熟能详。尽管如此，《王制》的艺术结构激励我们猜想，这是我们第一次必须严肃认真地思考哲学。而且在某种意义上，这是真实的。哲学对城邦统治权的要求使我们对它有了令人吃惊的新认识，即使是哲学的最正统的崇拜者，也注定会觉得这会使他修正他的整个哲学观。

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1707459407 观看柏拉图如何以对哲学的权力的完全信任，让她登上生活之核心的王位，并让她承担最艰难困苦的任务，确实令人感动不已。现在，她孤单寂寞，独自一人。她很难理解，只有通过与这些艰巨任务的艰苦斗争，她才能展示她早年创造时期的那种权力和威严。不过，黑格尔的忧郁格言，即密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏降临之后才起飞，确实所言不虚；在人类思想为挽救城邦免受毁灭而进行的最后的英勇努力中，正是这一悲剧性认识给柏拉图蒙上了阴影。但是，即使是一个古老的文明，也有其青春时期，柏拉图的哲学是他那个时代的青春活力；因此，柏拉图的哲学将那些热情洋溢的年轻人——柏拉图喜欢将他们描述成簇拥在苏格拉底周围——征召进一场坚定不移的运动之中，向这个古老的、怀疑重重的、过度文明化的公元前四世纪城邦宣告它的新生。这就是哲学自觉到的使命：与其说是因为她自身就是一种承载着历史传统的力量，由于许多备受尊崇的称号和功能——自然的发现者、宇宙之谜的解决者、世界秩序的探索者——而受颂扬，不如说是因为她自己觉得深受苏格拉底的一种新力量的激励，这种新力量要将关于生活的真正准则的新知识传授给人类。

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