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1707459409 柏拉图在《王制》中对哲学的本性的解释，正是在这个方面。［263］他概述了一个简短的要理问答，以哲学的知识的对象来界定它的本性。哲人是这样的人，他不愿意把自己交托给五花八门的感官印象，不愿意围绕着一大堆不确定的意见旋转。他的心智全神贯注于存在的统一性。[313] 只有他拥有真正的知识和智慧。他能在众多个别现象的表层下发现事物普遍而永久的基础：“型”。只有他才能界定什么是正义本身和什么是美本身。大众关于这些以及其他所有问题的意见都游移于存在与非存在的昏暗之间。[314] 政治家在这方面与大众无异。他们为所有种类的宪法和法律寻找指引——但正如柏拉图在《政治家》中所说的那样，这些都不过是真理的仿制品。[315] 因此，如果一个人除了模仿它们之外，一无所知，他就只能说是一个制造仿制品的模仿者。而哲人却是这样一种人：他在他自己灵魂内部就拥有一个清晰的范型，一个供模仿的模型。[316] 当其他一切东西都在他眼前晃来晃去时，他的目光凝聚在那一标准之上。把握这一范型和标准的能力就是观照的能力，这是真正的城邦卫士最需要的东西。如果一个哲人能将其与经验和其他城邦实际管理所需要的良好品质相结合，那么他就会远远优于政治家的一般治理。[317]

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1707459411 对哲人的这一描述阐明了柏拉图城邦理论本身的理性态度和出发点。他坚持认为，政治和道德世界的最大弱点是缺乏一个至高无上的权威将所要达到的目标和为了达到这些目的而需要的规则固定下来。正是在创造这样一种能力的努力过程中，民主制度诞生了。通过接受大多数人的意志作为至高无上的法律权威，民主制度已经解决了创造这种能力的问题。民主体系建立在对个体推理能力的过高估计之上，它长期以来一直被认为是各类政体中最先进的政体。然而，正如其他政体一样，它也遭受着人类的不完美的折磨。正如它在希腊最伟大的城市雅典的发展，它越来越成为那些肆无忌惮的政治煽动者手中兴风作浪的工具，这些人受过以“智术师”闻名的特殊教育者的训练。柏拉图把他们描述成与驯兽师一样，他们把生命花费在想方设法搞清楚“那头庞大的猛兽”——民众——的一时兴致，他们非常熟悉它发出的表达快乐或愤怒的声音。［264］他们的技艺在于，通过与猛兽的长期相处，知道怎么对付它，通过迎合它、小心翼翼地让自己适应它随时变化的情绪而如他们所愿的那样管控它。[318] 这使得民众的赞同和认可成了政治行为的最高准则——这种对乌合之众的遵从精神逐渐侵入到整个生活之中。如果人们不得不遵从赢得民众赞同的流行方法，那么真正的教育——它始终不渝地直面永恒的准则——就会成为不可能。[319] 从最早期的著作起，柏拉图就十分强调苏格拉底对政治演说家们的批评，因为他们对自己所言说的主题的相关事实一无所知。在《高尔吉亚》中，柏拉图将修辞学家们的那种政治与哲人的态度相对比：哲人使自己的每一个行为都服从于他关于最高目标——善——的知识。[320] 在《王制》中，通过规定关于最高准则的知识——哲人将此知识作为永恒的模型携带在灵魂中——是真正的统治者的试金石，又强化了这一点。[321]

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1707459413 有鉴于此，我们才能理解《王制》的整个结构。柏拉图坚持认为，哲学是急需的救世良方，因为她有解决所有社会问题中最急迫问题的办法。如果我们假定柏拉图意义上的那种关于最高准则的知识是可能的，[322] 那么从这种知识开始重建正在崩溃的城邦就是理所当然之事。城邦的真正君王，一切权威和权力之源，必须是关于“真理”的知识。而对于民众而言，关于真理的知识自然是不可能的——真理只对少数人敞开。柏拉图不是从“怎么在心理上对付民众”的问题开始，而是从哲学的本性的要求开始，即哲学为了使自己能够完全尽心尽性，具备最高的道德和智力的那类人必须使城邦配得上自己的本质。[323] 以存在于人身上的高级要素［理智］为由，柏拉图宣称哲人必须成为统治者。柏拉图理想城邦最鲜明的特点——三个阶层之间的有机互动，以及它的威权政府——无非来自一个基本原则，即城邦必须由关于绝对真理的知识来统治。它是一种极其简洁的建筑构造，逻辑上非常完美。没有一块石头可以被抽走；没有一个人可以被另一个取代。假如我们剥夺了统治者作为一个拥有绝对知识的哲人的品格，那么按照柏拉图的意思，我们也因而摧毁了他的权威的基础：［265］因为，统治者的权威不依赖于任何神秘的个人领导能力，而是依赖于真理的说服力。在《王制》中，人人都自觉自愿地服从真理的统治，因为人人都是在真理的精神氛围中长大成人的。哲人灵魂中携带的关于最高准则的知识是柏拉图的教育理想国的拱心石。

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1707459415 关于终极标准的知识是理想城邦的根基。尽管如此，当柏拉图推论说，只有拥有此类知识的哲人才适合于统治时，他遭遇到了经验事实的挑战。在实际生活中，哲人通常毋宁是一些茫然无助的人。[324] 《王制》的这个部分主要关注的，是怎么回答卡利克勒斯在《高尔吉亚》中提出的批评，即如果人们在年轻时学习几年哲学，那么哲学适合于“教育”，但如果作为一种永久的职业，它会使人百无一用，使他们无法适应生活。[325] 无论是在《高尔吉亚》还是《王制》中，柏拉图都拒绝这种对教育的狭隘理解：即哲学只是某种年轻时可以有限度地学习，然后必须弃之一旁的东西。作为回答，柏拉图做了一个比喻——一幅生动的画面，这幅画面很容易转换成一本政治讽刺杂志前几页的讽刺漫画。[326] 他说，想想看，假定在一艘船上发生这样的事。有一名身强体壮的船长，但是耳朵有点聋，眼神不怎么好使，航海知识也不高明。他就是民众。于是，其他船员就簇拥在他周围，争论不休，每个人都声称必须由自己来掌舵；他们就是那些政客的形象体现，个个都想攫取城邦的最高权力。他们不相信掌舵是一门技艺，也不认为这是一门可教的技艺；他们都认为凭自己就可以完美地驾驶。如果有人反对，不让他们掌舵，他们就用暴力将其杀死，扔下海去。他们用麻药把真正的舵手，那个唯一能够安全驾驭航船的人放倒，然后开始号令全船，大摆筵席，吃喝玩乐，让航船按自己的习惯航行。不仅如此，凡是参与阴谋，帮助他们从船长手中夺取权力的人，他们都称之为航海家。而那个真正的舵手，唯一正规地学习过航海技艺的的人，他们称之为无用愚蠢的望星迷（a useless star-gazing fool）。

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1707459417 柏拉图迫不及待地将哲人的教育（隐藏在“真正的航海家”的面具下面）从卡利克勒斯心目中的那种哲学“教育”区分开来——按卡利克勒斯的说法，［266］后者只可以在像他本人那样的贵族子弟开始“认真的生活”之前，占据他们一些年头，如果一个成年人还在学习哲学，那不仅滑稽可笑，简直就是在讨打。与卡利克勒斯心目中的那种哲学教育相比，“航海家”努力获得的那种科学知识似乎很枯燥、反人文，而且开始造成后果。它是公认的职业训练；它在它所教的职业实践中得到应用和实现。因此，柏拉图似乎不赞成智术师和人文主义者对教育职业化的攻击。乍一看来，这种看法出现在一个为知识而知识的人身上似乎自相矛盾。[327] 但很清楚，它是一种捍卫柏拉图的哲学教育的有效方式——当时的教育权威，尤其是伊索克拉底，指控柏拉图的哲学教育是十足的、存心的无用。[328] 它有一个目的。它服务于一种使命。尽可能地拯救在同一条航船上的那些人的生命，对任何人来说，这种使命都是最高尚的。柏拉图选择航船舵手的形象来说明两点；第一，航海家的知识对同伴们的安全来说不可或缺，第二，是其他人无法理解航海家的知识意味着什么。船员们认为他只不过是一个行为古怪的家伙，瞪着眼观天象，喋喋不休，浪费时间，[329] 因为他的工作涉及到他们可能无法理解的理论和方法。这段文章的另一个有趣要点是柏拉图数次指出，充当舵手的方法能够且必须是“学习”，尽管愚蠢的船员们都认为这完全是一件实践的事情。[330] 这是对柏拉图在《高尔吉亚》中关于政治技艺的讨论的引用，[331] 与此同时，它也使我们想起《普罗泰戈拉》的开头，其中，苏格拉底对政治德性是否可教心存疑虑。[332] 当然，在《普罗泰戈拉》的结尾，当苏格拉底明白德性意味着关于“善”的知识时，他就疑虑顿消。[333] 在《王制》中，柏拉图不再允许苏格拉底有任何疑虑。运用真正的航海技艺（它可教可学）这一比喻，他为接下来他自己关于政治航海技艺的解释——统治者的哲学教育——做了准备。[334]

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1707459419 不过，舵手的意象不足以驳斥哲人迂腐无用的指控。它只是深入分析哲人在政治共同体中的位置的第一步。[335] 对哲人的政治才干的普遍怀疑主要建立在心理基础之上。［267］因此，对它的回答必须深入到哲人的心理之中。不过，柏拉图没有将哲人看作一个孤立的个人，他的分析是对一种人格类型的巧妙描述，不仅从理论上描述了一个特定阶层的性格特征，而且还解释了这个阶层与社会环境之间的相互作用。他利用这个机会拒绝了通常附着于哲学这一名号上的许多品质，但在他为真正的哲学所做的坚决辩护中，对批评的每一次妥协和让步都变成了对世界的控诉。他对哲人命运的描述成了一种深切的悲剧，在他的著作中，这些段落比其他任何地方都饱含着他更多的心血。现在，他思考的不仅仅是苏格拉底的命运——它已经成为一种象征，他还在思考他自己的崇高意图，思考他在一度自认为是自身使命的任务面前的无能为力。

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1707459422 严格说来，柏拉图为哲人所做的辩护始于他谈论任何针对他的批评之前。迄今为止，他一直只根据哲人的知识的对象来定义哲人；[336] 但现在，他对哲学的品格做出了一种描述，[337] 这种哲学的品格对理解柏拉图的理论（即哲人必须成为城邦的统治者）必不可少——尤其是对现代读者而言，他们太易于认为希腊语“哲人”一词的意思就是“学者”。柏拉图的哲人（philosophos）既不是哲学教授，也不是某个哲学“院系”的任何成员——他由于自己特定的知识分支（ ）而僭称哲人的名号。[338] 他更不是一个“原创性思想家”——存在那么多如柏拉图治理其理想国所需的原创性思想家，怎么可能？尽管如此，正如我们稍后会看到的，他使用“philosophos［哲人］”一词来意指经过大量辩证法的专业化训练的人，其根本含义是“文化的热爱者”，是对受教育程度最高的或者最有文化的那种人格类型的描述。柏拉图将哲人看作智力发达、头脑敏捷、求知欲旺盛的人。这样的哲人讨厌所有细枝末节之事，他总是急于把事物看作一个整体，从高处俯视时间和万物。他并不看重他的生命，几乎不关心外在利益，显山露水不是他的性格，他在各方面都宽宏大度，也有相当的魅力。他是真理、正义、勇敢与节制的“朋友和亲戚”。在柏拉图看来，这种类型的人格是能够在现实中产生的。［268］它可能是早早不断筛选、完美教育和年龄阅历催生的成熟产物。[339] 柏拉图的哲人品格与智术师的典型学生［如卡利克勒斯］毫无相似之处。柏拉图极其厌恶以不断攻击他人而闻名的“智识分子”，他把他们逐出自己的哲学神殿。[340] 柏拉图强调的主要重点是思想和品格之间的和谐。因此，通过称其为kaloskagathos（即“一名绅士”），柏拉图相当简单地概括了自己心中的哲人形象。[341]

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1707459424 因此，要为哲人无用这一指控真正负责的就成了那些不能使用他的人。哲人这样的天性少之又少。除此之外，他还面临着来自公众的严重危险，不断地遭到腐蚀的威胁。[342] 这一危险部分地植根于他自身之中。他所拥有的每一种良好品质——勇敢、节制等等——都会成为通向真正的哲学文化的障碍，如果这种品质与其他品质相分离而不成比例地发展的话。[343] 再者，美貌、钱财、勇力、有影响力的亲戚，以及其他诸如此类的“优势”，都有败坏哲学天性、使之偏离哲学的作用。[344] 健康的培育依赖于合适的养分、季节和环境：这些每一种培育良好的动植物都需要的一般条件对最强劲和最优秀的天赋来说尤其重要。[345] 天赋最好的灵魂如果受到坏的“教育”（pedagogy）和坏的培养的话，反而容易比平庸之辈变得更坏。[346] 哲学天性在好的土壤里长势良好，但如果植根于坏的教育的土壤并受到坏的教育的滋养，它就会产生所有与其高尚品质相对立的恶劣品质，除非它幸好得到“神赐机会”的帮助。[347]

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1707459426 在这一点上，柏拉图的研究者们不止一次地遇到柏拉图的这一想法，这一想法就是，非常人的理性可以解释的天才会横空出世，而且天才的出现不是由于纯粹的意外，而是由于一个保护神的神奇力量所致。[348] 这是对某个特定事件的一种宗教解释的表达，既看似自相矛盾，又意义深远。我们在柏拉图的书信中也发现了同样的“神赐机会”。例如，在他第一次逗留西西里期间，他认为这是一个“神赐机会”，他可以使西西里僭主的外甥狄翁转而成为他关于城邦的教育功能的学说的热情支持者，狄翁后来领导了推翻狄奥尼修斯专制统治的革命。这意味着通过他的教导，柏拉图无意间成了这一重要历史事件的首要原因。［269］我们自然会问，整个事件是纯属偶然呢，还是他只是一种更高力量手中的一个玩偶而已？[349] 在柏拉图晚年，他为实现自己的希望所做的一切直接努力似乎都失败之后，这一系列相关事件获得了一种宗教问题的重要性。在《王制》中，当柏拉图描述一个凭天性注定要成为哲人的人奇迹般地免于所有危险时——这些危险，在他于一个极其危险的败坏环境中接受教育期间，一直威胁着他——也有这种性质的个人体验在里面。这就是使柏拉图对哲人在这个世界的生活的描述看起来如此悲剧的东西：似乎只有一种奇迹，一个神赐的机会，才能允许一个哲人在这个世界中成长；而绝大多数诸如此类的哲学天赋则在其得到充分成长之前，早就变坏了。

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1707459430 当柏拉图说，年轻哲人的主要危险是不适合其本性的教育时，[350] 他似乎是在赞同人们对智术师的腐蚀性影响的普遍怨恨——苏格拉底本人曾经是这种怨恨的牺牲品。然而，实际上，把对哲人的一种决定性影响归结为任何特定的个人，与柏拉图的教育理念完全相反。他坚持认为，一切教育在精神上都是城邦共同体的一种功能，无论它是“自由的”私人教育，还是由城邦主导的正式教育。由于深信正确的教育只能存在于一个完美的城邦之中，他建构了一个理想的国家作为这种完美教育的框架。因此，柏拉图并不认为教师们要对现存教育体系的缺陷负责。要负责的是城邦共同体。因为年轻人的堕落而谴责智术师的人自己就是最大的智术师，难道不正是这些人在教育人们，并把对方塑造成自己希望看到的人吗？[351] 教育人们并使他们成为社会想要他们成为的样子的，实际上是国家对他们的影响。在公共会议、法庭、剧院、军营以及所有别的公共集会上——这些都是各个年龄段的人们得到陶铸的地方——激动的人群为一个演说者的演说鼓掌或起哄。没有哪个年轻人，没有任何私下的或个人的教育（ ）能够抵挡得住这种力量。[352] 处于这样的位置，个人注定要遵循群体的赞同与否，并以群体的判断作为他自己的行为标准，如果他想要活下去的话。除了遵从由群体安排的这种“教育”之外，没有任何人能陶冶品格和人格——除非特殊的神意拯救了他。[353] 我们把那些收费授徒者（ ）叫作教师和教育者，［270］他们忍不住把大众要他们教的东西教给我们，因为大众主导着舆论和民意。他们对事物的毁誉所用的术语，如果仔细审察，完全与大众无异。[354] 智术师的教育承诺给人以高级的文化教育，它的真正弱点，是他们的一切价值判断都来自于大众这一源头。在目前这个世界中，最成功的教师就是那些最擅长辨别“那头巨兽”［大众］喜爱的声音和言词的人。[355] 他们通过随波逐流而谋求发达。因此，对柏拉图来说，当时的教育和教育学无非是真正的教育的一幅讽刺漫画而已。[356] 当他断言真正的教育根本不可能在这个世界生存，或一个具有哲人品格的年轻人除非被一个来自天界的特殊神迹所拯救［否则就没有可能成长］时，[357] 这是对事实的一个普通但确凿无疑的提及，这个事实就是，通过找到苏格拉底这个真正的教师，柏拉图自己起初得以保存了下来。那是一个例外，在这个例外中，一个独立的人格将永恒价值之善传递给了他的学生。不过，由于他超然独立于大众的观念之上，这个所有教师的教师没有得到报酬；但他不得不用自己的生命来为自己的独立不倚买单。

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1707459433 很清楚，柏拉图那个时代的雅典民主制度是他的描述的历史背景；但他对“大众”的描述无疑是一种普遍情况，他所描述的不只是雅典的乌合之众，而是无论何时何地的任何乌合之众。从柏拉图的定义看，这是显而易见的——大众根本不知道什么是善本身 和正确本身 。[358] 知道什么是善本身是哲人之为哲人的标志，柏拉图认为谈论“哲学的大众（ ）”本身就是自相矛盾的说法。[359] 大众对哲学的态度天然充满敌意。迎合大众，一味博得大众欢心，从而谋求飞黄腾达的个人同样如此：他对哲学充满同等的仇视。面对此种敌意，哲学的天性如何肯定它自己、完全公正地面对它感受到的内心冲动呢？想必那些能预见到他的美好未来的别有用心者，会把他看作自己可以利用的工具，抢先奉承他未来的权力，迎合他的卑下本能。他们告诉这个年轻人，他完全有能力统治希腊人和蛮族人，他的头脑因而充满了无法自制的野心和不切实际的幻想。[360] 在此，柏拉图心里想的显然是阿尔西比亚德和克里提亚这样的人物，人们曾把他们的错误归咎于他们的教师苏格拉底。[361] 柏拉图不像色诺芬那样试图与他们断绝关系。[362] ［271］他将他们作为哲学曾经的学生来接受，并将其作为那种天赋极高却被环境所败坏的哲学品格的事例来使用。他承认，在这些政治冒险家中存在着某种“哲学的”东西。他们身上有着使他们超拔于庸众之上的冲劲和才华——因为天赋鄙薄器具狭小者干不了任何大事，无论是好事，还是坏事。只有具备哲学的天性者才能成就大事。只有这样的人才有选择的机会，成为造福于人类的最伟大者之一，或成为给民族带来最可怕的伤害的魔王。[363]

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1707459435 如果将阿尔西比亚德这样的人物与柏拉图对成熟哲人的描述——这一描述从对比中呈现出新的色彩和新的生命——作个比较，我们就能最深刻地理解柏拉图的哲人-王梦想。这种比较是一个曾经与阿尔西比亚德和克里提亚这样的人十分熟悉的人的工作，他觉得他与他们才具相仿，但他也知道他们在何处与他分道扬镳。与此同时，他又能给他们以同情的理解，从内部看到他们遭遇的困难，因为他是在描述他自己家庭的一个成员的悲剧。年轻人的这种腐败荒废了他们的哲学，按其天性，他们注定不会成为真理的邪恶对手，而毋宁是站立在王位周围的护驾天使。而现在，一些自命不凡的人侵占了他们的空位，这些人如同从监狱里逃出后闯入神殿的人，根本配不上哲学，没有能力接受如此高贵的教化（paideusis），他们根本不能增强公众对哲人的使命（成为统治者）的信心。[364] 柏拉图觉得自己被这样一些可怜的劣质模仿者所包围。能够逃脱普遍败坏的人少之又少。也许，一个出身高贵且受过良好教育的人（他被迫在流放中像一个外乡人那样生活，不自觉地与这些有害影响相隔绝），或者诞生于某个小城市的一个伟大灵魂（它蔑视一切城邦事务，根本不把这些东西放在眼里），会转向精神的生活；也许，这样的人会由于疾病而远离政治，或者他是某方面的专家，又认为自己从事的专业卑不足道，从而找到了通向哲学的道路。[365] 他们是一些奇怪的同伴，一些在包围他们的危险中幸存下来的人——很明显，他们使人想起柏拉图圈子里的真正成员。[366] 在哲学对王位的要求刚刚得到严肃而庄严的宣告之后，读到这样的反讽性自贬，也足以让人拍案称奇。［272］这是通往深切的自我委弃的一个过渡，柏拉图以此完成了他为哲学的辩护：

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1707459437 属于这个群体的极少数人，尝到了哲学这一珍宝的幸福和甜蜜，又确实看到了大众是何等疯狂和愚蠢，因而绝对没有人能为城邦做出明智和有益之事，他们又没有可以共同为正义而奋斗并使之幸免于难的盟友，反而像一个人孤身落入一群猛兽之中，既不想与之同流合污，又不能单凭一己之力抗拒这帮野蛮的生物，在这种情况下，在能够为城邦和朋友们造福之前，注定英年早逝，对自己、对别人都没有任何用处——在他们明白了这一切之后，就会保持沉默，独善其身，就像在狂风暴雨或风沙漫天之时，避于矮墙之下，目睹他人狂妄自大，干尽不法之事，只求洁身自好，了此余生，不受非正义和不虔敬行为的影响，最后带着美好的希望，愉快地告别人世。[367]

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1707459439 哲人已经从统治真正的城邦这一崇高要求中降下身段。他离开人们的视线，静静地退守一隅，远离尘世。[368] 现在，我们知道了，如果他有权建造的话，他建造的城邦会是什么样子的了。但是，在精神的高飞远举之后，他仍然处于与在《高尔吉亚》那里一样的境地，遭受修辞学家［演说家］和政客们的猛烈抨击和残酷威胁。他不相信他能够改变自己时代的现实城邦，不想卷入政治舞台的残酷争斗，他就是（像在《高尔吉亚》中那样）被世界误解的那个真正的人。他的生活重心与功成名就、万众瞩目、大权在握完全无缘，这些东西是他那些同时代人的居所——人们认为他们是叱咤风云的伟大人物。他真正的力量在于从现实的公共生活中隐退。在《申辩》中，柏拉图描写苏格拉底在生命的尽头，终于认识到了为什么他的守护神（daimonion）一直警告他不要参与政治。他坦率地告诉陪审团，如果一个人公开反对他们的罪行，阻止他们犯下重大错误和做不法之事，那么没有人能够保全性命。正义的真正斗士，如果想要活下来，哪怕是短暂的时间，也一定要把自己的行动限制在私人生活中，而不是像一个政客那样。[369] 这表明下述看法是错误的：这种看法，正如许多学者所做的那样，认为柏拉图在《王制》中对逆来顺受的认可，是他首次放弃自己参与政治影响城邦的初衷。《书信》七已经说得尽可能地清楚，苏格拉底之死是柏拉图政治抱负的最大危机，[370] 这一点得到了《申辩》的证实。［273］《王制》的悲剧性表白，与苏格拉底对陪审团说的话一脉相承，尽管它更富诗意，情感更加强烈，但实质相同——它是柏拉图对自身命运长期且痛苦的思考的结果。苏格拉底在《申辩》中承认的对政治的原则性回避，在此变成了一种宗教性弃绝，在这种对政治的摒弃中，柏拉图似乎是在为一次最后的审判默默地积聚力量。这就是我们在《高尔吉亚》的末世论神话和其他对话中看到的态度。

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1707459441 柏拉图所描述的哲人，之所以异于早期诗人所刻画的所有希腊理想人格，是因为世界误解了他。他们一直都是植根于现实城邦的一种德性的表达；公民共同体将他们视为自己的最高抱负的光辉灿烂的诗意化身，将他们视为自己对世界的理解。但是，柏拉图对哲学的德性和哲人的理想化描述，与城邦共同体践行的公民德性形成鲜明的对比——从而城邦共同体不再成其为共同体了。哲人与城邦共同体的不情愿的分离是由这样一种感觉引发的：他觉得，关于生命中真正有价值的事物，他比别人拥有一种更加深刻的知识——即使别的人占绝大多数。哲人把他自己的缺点——那就是他永远是少数派——变成一种美德，别人从实际政治角度看作“社会”的东西，在他看来不过是一群乌合之众。与大众对立的人中也有一些幸存者，由于他们的哲学天性，他们得以免于所有的威胁和危险，并保持其纯粹的本性；他们开始看起来像一个新的社会，即学派或宗派的共同体。

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1707459444 这样一些学派的出现是一个具有重大意义的历史事实，即使在今天，它们也在根本上影响和调节个人与社会之间的关系。在学派和小型共同体背后，永远站立着理智的一种人格，他是一种积极的力量，以他自己关于深层知识的权威说话，他的周围聚集着一群对生活持相同态度的同道。当柏拉图设计出一个威权主义国家的蓝图时，我们千万不要忘记，他的那个使哲学的真理成为最高标准的伟大原则（一个在实际政治中不可能实施的原则），实际上源于个人对真正自由的要求的极大扩展，而不是源于对这些要求的价值的否定或误解。［274］这种对理性的独立性的肯定，对希腊社会的结构有一种直接的现实影响：学校或学院这样的共同体的创立。柏拉图本人在雅典建立的学园（Academy）就是此类产物。当然，雅典一直都有教师和学生。但是，设想在前苏格拉底哲学家中间存在诸如柏拉图学校这样的团体，那将是一个历史学上的年代错误。唯一的原型是南意大利的毕达哥拉斯社团。因为柏拉图创立学园就在他第一次去希腊西部游历回来之后——游历期间，他与毕达哥拉斯的信徒们一直保持着密切联系，所以看起来两个组织好像有联系似的。毕达哥拉斯派是一个保持固定生活准则的社团。与此类似，柏拉图的哲学生活（ ）也以关于生活的准则的知识为前提——尽管下述说法纯粹只是一种传说：这种说法就是，哲人的那种生活方式的刻意培养，以及“哲学”这个词本身，都来自毕达哥拉斯。[371] 尽管有柏拉图对政治的这一切理论阐述，但作为一个政治团体，他的学园并不像毕达哥拉斯的社团那样，直到消失之前一直都非常活跃。在《书信》七中，当说到他喜爱的学生叙拉古的狄翁的政治事业时，他为他克制愿望、拒绝参加雅典的革命活动的决定给出了明确的理由。他对母邦的感觉，就像一个已经长大成人并且独立自主的儿子对父母的感觉，他不认同他们的行为和原则；必要时，他会表达对父母的不满，但这并不能使他免于孝顺的义务，也不能证明他对父母使用暴力的正当性。[372]

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1707459446 确切地说，没有任何其他地方比民主的雅典更有可能存在柏拉图学园这样的组织了，即使在柏拉图批评自己的国家时，雅典的民主制度也允许他说话。长久以来，雅典人一直认为他们处死苏格拉底罪莫大焉，他们认为他的传人是为城邦增光添彩——尽管雅典的政治权力在衰落，但她越来越成为希腊社会的智识中心。离群索居，遗世独立，连身体也远离城市嘈杂的喧嚣，栖居于科洛诺斯（Colonus）宁静的青山之间，柏拉图学园产生了一种特殊类型的人。在《泰阿泰德》（Theaetetus ）中，柏拉图带着深情的反讽对他们进行了描述。[373] 他们不知道市场、法庭和议事厅在哪；他们对贵族世家的门第和血统，就像对城市的各种流言蜚语的细节一样一无所知，他们上穷碧落下黄泉，到处寻求作为一个整体的事物的本质。［275］他们深深地沉浸于数学和天文学，目不转睛地凝视着苍穹，以至于在这个世界不能自由行走，甚至被那些对睁着眼睛、头脑健全的人根本不成其为问题的事物所绊倒。即使如此，柏拉图仍然完全相信他们的价值，深信他们头脑中闪现的神圣火花。因此，他们不可避免地要被同胞所误解，这一事实只不过是柏拉图把自己对他们的描述夸张成一幅漫画而已——以便激怒那些无教养的俗人（Philistines），从而给理解和热爱这些奇怪的哲学品格的人们带来娱乐和满足。尽管哲学的人没有任何对原创的自负尝试，没有任何刻意的放荡不羁（Bohemianism），但他以一种真正的艺术家的自由来看待生活。这幅哲人的肖像，也许比那种身体文化和精神文化的理想融合更像一个真正的哲人——这种身心两方面的理想融合，是柏拉图为他的城邦卫士确立的。不过，他在《泰阿泰德》中对哲人们的研究的叙述，非常类似于《王制》中哲人王的高级教育；哲人王的那种教育证明了他在《泰阿泰德》中的评论，即哲人的知识不像感官知觉那么轻而易举（感官知觉是我们大家生而具有的）：哲人的知识是历经磨难和长期教育之后“从他内部生长出来的”。[374] 《王制》向我们展示了柏拉图学园中的这种教育的结构；在这个特定的部分，柏拉图不仅是在提供一个理想，而且是在提供现实的一个切片。

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1707459448 在柏拉图描述了哲人如何听任自己被误解并远离尘世之后，读者就很难重新想起“哲人是未来城邦的统治者”的思想了。如柏拉图前面为我们所描述的，与那个崇高的理想相比，真实的哲人看起来有点傻傻的。尽管如此，柏拉图仍然觉得，这是他的“坏环境会毁了教育”这一理论（在这个理论中，他在植物的生长和灵魂的成长之间进行了一个类比）的另一个证据。哲人的诞生确实是一个奇迹，但如果他像一颗外来的种子那样被移植于不适宜的土壤，比如现存的那些城邦之中，那么他在成长中注定要消失在当地的植物之中，被它们所败坏，或者干脆像它们一样生长。[375] 另一方面，如果他被移植到理想城邦的有利环境中，他就会显示出他的神圣起源。[376] ［276］这是以下事实最清晰的标志：即柏拉图的理想国无非是哲学天赋的充分发展所必需的理想社会而已。反过来说，通过使哲人成为城邦的统治者，柏拉图在城邦中植入了一种精神，这种精神有助于维持他的教育体系并确立一种传统。柏拉图，只有柏拉图，开出了药方（理想国的建构在柏拉图开出这一药方之际达到了高潮）——这个药方就是，应该有一个至高无上的权威来主持教育。[377] 到柏拉图时代为止一直存在的哲学教育，不可能达到其最高目标，那注定是“政治”教育：因为它总是被放置在错误的生命阶段；它一直只是“一种适合青少年的教育和文化”。[378] 这是对智术师“只为文化”学习哲学的典型理想的另一种挑战。[379] 柏拉图现在开始制定自己的计划，通过使文化成为需要一个人的全部精力和生命的过程，这个计划赋予了文化一种更加综合的意义。如果人们有朝一日能知道什么是真正的知识，并对其加以检验，那么他们就会改变自己关于知识的教育力量的想法。不基于任何其他考虑，只为自身之故而寻求的知识观念，对他们来说仍然是陌生的。[380] 他们只熟悉雄辨术中那些矫揉造作、吹毛求疵的知识，这些知识本身并无什么目的和意义，只是用来满足争辩的激情和炫耀的欲望。[381] 人们必须首先认识到那些他们视之为哲人的人其实并非真正的哲人，当他们理解了这一点，就不会再因为哲人不谙世故而嗤之以鼻：因为任何献身于观察崇高而神圣的法则的人，都不可能也涉足人世间的那些妒忌和怨恨，不可能卷入他们之间的纷争和撕咬——世人误认为他们是学者和知识分子，尽管他们其实只不过是一些哲学领地的鲁莽闯入者而已。[382] 如果一个人想要领悟纯粹存在的神性世界——这个世界为永恒不变所主宰——那么他的灵魂必须充满神圣的宁静，而且井然有序。[383]

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1707459454 和《泰阿泰德》中一样，与柏拉图早期著作中的苏格拉底相比，《王制》中典型的哲人更像数学家和天文学家。《王制》和《泰阿泰德》为柏拉图生命的同一时期所著，［277］在这一点上，两部著作都出现了同样的主题——哲人的天性变得像他所研究的对象（即神）一样。[384] 不过，在《王制》中，尽管哲人在其现有环境中被迫过一种以沉思为主的生活，但这并非其整个生存的目的。在理想城邦中，他会走出纯粹沉思的领域，进入行动的领域。他会成为一个“造物主（demiurge）”；无论是在私人生活中，还是公共生活中，他都会把这个世界允许他做的唯一创造性工作，即塑造自己（ ），换成塑造他人的性格（ ）的工作。[385] 如此，他会成为伟大的画家，他神思内敛，描绘出完美城邦的轮廓。[386] 我们还记得，当苏格拉底结束勾勒他的理想城邦时，他是如何将自己比作完成了一幅美男子的完美画像的画家的。[387] 不同之处在于，苏格拉底是在建构一个现实可以模仿的模型，而此处哲学家所刻画的“图画”——理想城邦——本身就是一个模仿灵魂中的神圣范型的新现实。画家就是政治家（stateman）；城邦本身就是画板上的画（pinax），在彻底地清洗掉这幅画之后，［哲人就会按照神圣的标准，重新画上一幅］，新型的人就在上面有了形式和色彩。在他身上混合了永恒的正义、美、自制和其他所有德性，以及我们在真实的人身上观察到的那些特征。他其实就是理想和现实的一个混合物；如此，在哲学的艺术家的画笔下，出现的不是荷马在其史诗人物中所描述的 ，即“神样的存在（godlike being）”，而是某种与他相对应的东西， ，即“人样的存在（manlike being）”。[388]

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1707459456 这里，柏拉图再次强调了诗歌和哲学之间的相似性，这种相似性指引着他的全部思考和全部性格-描画。哲人能够成功地与诗人的教化相竞争，因为他有一种新的人性理想。在这一段落中，柏拉图完成了从性格的英雄理想到哲学理想的转换，使其最伟大的作品转向人文主义的目标（polestar）——这一目标指引着希腊精神的整个发展旅程。因为人文主义意味着教育，即按照某种理想的人性观来深思熟虑地复制人。作为对智术师类型的人文主义的一种直接挑战，柏拉图奉献了自己哲学的人文主义，［278］智术师型的人文主义不为任何柏拉图式的理想所支配，柏拉图曾经描述过这种人文主义，它随俗浮沉，无是无非，委身于此刻存在的无论何种类型的国家。柏拉图的人文主义原则上不回避政治；尽管如此，其政治态度不由经验的现实所摆布，而由它持之为真正实在的理想所支配。它自始至终准备着为国家服务，尽管不是在这个世界，而是在未来神圣的完美世界中为国家服务。它觉得有必要保留自己批评每一种现实国家的权力，因为它不是面朝任何尘世的模型，而是面朝永恒。[389] 柏拉图将“人”或“人样的存在”的理想画像，作为真正的国家的真实意义和内容的一种象征符号，置于他对统治者的教化的讨论的开端位置。倘若没有一种人性的理想，想要塑造人是不可能的。自我-塑造的进程——在现今的真实世界中，哲学的教化被局限于这种自我-塑造之中——获得了一种更高的社会意义，因为它是在为理想的国家准备道路。柏拉图不认为这种关系只是一种虚构，一种“似乎好像（an As If）”。这里，与其他地方一样，柏拉图说理想的国家是可能的，尽管很难实现。[390] 由此，他支持关于“未来”的想法，哲人正在为“未来”塑造他自己，使“未来”不沦为纯粹的想象；哲人的“理论生活”随时可以转化为实践的可能性，给了它一种奇妙的紧张和兴奋——“纯科学”中完全没有的一种紧张和兴奋。在没有任何实际生活之功利目的的纯研究，和智术师完全实际的、政治的、一切只为成功的文化之间，柏拉图的人文主义之所以高踞于这二者之上，是因为它左右逢源的中间位置。

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