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1707459377 军事训练和战争规则

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1707459379 尽管，他们全部是希腊人（亦即一个单一民族的成员）这一事实不是柏拉图理想国中的公民生活的决定性因素，但公元前四世纪希腊民族感情的增长还是在《王制》中留下了清晰的痕迹。[254] 柏拉图用它建立了一套新的关于战争的道德规范。他从制定几条基本原则开始——我们现在倾向于将其称为国际法原则，因为现代战争经常发生在不同的国家之间，因而规范其行为的规则不取决于个别国家的国内法，只取决于国家之间的协议。但是，只要希腊人继续拥有他们的政治自由［即城邦独立性］，绝大多数战争就是希腊各国之间的战争；［252］尽管非希腊的种族会经常卷入战争，但是在希腊，罕有一场完全是反对外来侵略的战争。因此，柏拉图制定的行为准则主要目的在于规范希腊军队之间的战争。[255] 但是，即使在这一限定区域之内，它们也不取决于国际协议；柏拉图只是为自己的完美城邦规定这些行为准则，而没有考虑它们可能被其他国家所采用的情况。柏拉图为希腊人之间的战争制定的行为规则，实际上只是一套行为准则的典范，这套行为准则包含战争的全部规则，正如他的卫士们所知道的那样。[256]

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1707459382 柏拉图没有在战争的行为准则中给他们留更多的“音乐”和体育训练空间。他只是将荷马诗史中可能使战士害怕死亡的段落删除，他还特别指出，为了避免让身体训练退化为特定的体育训练，身体训练就是要为战争做准备。[257] 但是，柏拉图没有解释如何激励战士们的斗志。在结束音乐和体育教育的叙述很久之后，在偏离主题讨论妇女的教育以及妻子的共有之后，他插入了一段关于军事训练的文章。这段文章是接着柏拉图对孩子的培养（ ）的讨论出现的，柏拉图说，这些孩子要从小习惯战争的场景和声音。[258] 但是，柏拉图提到让孩子习惯战争场景只是一种手段，目的是用它引入战士在战争中的行为规范，这种行为规范其实与孩提时代没多大关系。[259] 它们是一种附录性质的东西，明显与柏拉图对卫士教育的主要描述相偏离。[260] 这种偏离涉及到一个问题，它不仅仅是文本结构的问题。柏拉图为什么拒绝将卫士的“音乐”和体育教育与他们的军事训练紧紧安排在一起呢？不只是因为军事训练要在真正的教育之前开始，而且还因为他认为，“音乐”和体育教育作为一个有机的统一体，是由历史传统固定下来的，而且在理性的基础上证明了其合理性。柏拉图不希望在它们中间插入任何与它们没有密切联系的东西。不过，无论如何，城邦卫士的战斗品质来自于完全不同的传统。在描述“音乐”和体育的教育时，柏拉图一直小心翼翼地在希腊文化的两种天然不同的形式之间（即身体和精神之间）建立一种高级的精神和谐。[261] ［253］在一个更高的平台上，柏拉图对卫士的军事训练做和他们的音乐-体育教育同样的事情［即努力在身体和精神之间达到平衡］。在希腊的任何一个地方，这两种类型的教育都从未联系在一起。在斯巴达，军事训练甚于一切，而在雅典，对全体公民进行的为期两年的军事学员训练，远不能与音乐-体育教育相提并论。柏拉图试图努力将这些教育传统汇合成一条河流。

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1707459384 当现代的职业战士读到柏拉图的军事训练计划时，很可能会失望——正如音乐教师读到柏拉图的音乐课程计划，或者体育教练读到柏拉图的体育教学体系时，他们都会失望一样；在那时，战争艺术——战略、战术、技术——已经高度发达，战争的机械化变得一年比一年重要。在此，与其他任何地方一样，亚里士多德比柏拉图更现代，他着重指出了柏拉图在这一点上的疏忽。[262] 但是，与他在“音乐”和体育上所做的一样，柏拉图将纯粹的技术事务排除在军事训练之外，并将军事训练归结为那些称得上是真正的教育的东西。[263] 柏拉图的目的是，城邦的卫士，无论男女，都应该成为真正的战士。他的意思主要不是他们应该成为使用武器的专家，而是他们必须接受某种特定的精神陶冶。正如我们所看到的，柏拉图音乐教育的关键在于品格的塑造：这就是为什么音乐教育必须在灵魂易塑时早早开始，并将其潜移默化地塑造成一种形状的原因——灵魂以后会认识到这种形状，并有意识地保持这种形状。[264] 柏拉图以同样的方式着手他那支小而精的军队的教育训练。孩子们必须从小时候起就学习如何作战。陶工的孩子学习陶艺，在他们的父亲工作时要长时间站在一旁观看，并充当助手，卫士的孩子也一样，要在战场上观察，并处理涉及战争的相关工作。[265] 但是，当他们被带到战场上时，他们应该远离危险，所以必须采取一定的预防措施以保证他们的安全。同时，应该把他们交给最能干、有足够经验且年长的军官来带领，让他们做孩子们的指导者和保护者，一旦情况有变，威胁到孩子们的安全，就帮助他们离开战场。[266] 我们可能认为，单凭在战场上观察，他们学到的东西不会有在战争游戏中通过日常练习学到的那么多。[267] 但是，柏拉图在此也不是想要培养战争方面的技术专家。他是想塑造他们的品格。［254］因此，柏拉图想让他们习惯真刀真枪的恐怖场景和声音，使他们变得沉着镇定，临阵不慌。他似乎想起了提尔泰奥斯的斯巴达勇士之歌，其中，诗人将战士的勇敢与其他所有个人的和社会的优秀品质相比较，并得出结论，没有一种品质可以与爱国主义的自我牺牲精神进行严肃认真的比较——因为没有任何别的品质能让人“直视血淋淋的杀戮”而“咬紧牙关”，毫不畏惧地坚守阵地。提尔泰奥斯认为，镇定自若地观看一场战斗的能力是胆量和勇毅的最高证明。[268] 正是这种能力，而非一堆军事装备，才是柏拉图所指的战争“经验”。

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1707459387 这才是柏拉图给孩子们的军事教育的要旨。柏拉图简单地假定他们会学习武器的使用和其他作战技能。如果我们认为孩子们应该观战（ ）的规则有一种重要的道德意义是正确的话，那么就很容易理解，柏拉图为什么要给战士与战士之间的行为以及战士对敌人的行为增加一整套军事道德准则了。没有比临阵脱逃、丢盔卸甲、或者由于胆小怕死而犯其他诸如此类的错误更可耻的事情了。柏拉图会降低任何犯此类错误的战士的身份，将他们置于劳动阶级之中充当工匠和农夫。希腊的习惯性处罚是atimia，即取消公民权；柏拉图用降低身份来代替取消公民权表明了在他的完美城邦中，卫士们拥有一种什么样的特权地位。[269] 劳动阶级的成员——是的，他们要去的地方在公民名目中，但是这样的处罚表明他们最多只能是二等公民了。[270] 任何被敌人俘虏的战士都不会被赎回，而是留给敌人充当战利品，让抓住他的那些人随意处置。[271] （根据古代的战争法则，这意味着他要成为一个奴隶，或者被不假思索地杀死。）任何在战场上出类拔萃的人都要在军中接受加冕和祝贺；只要这场战役还在进行，他甚至有性爱的特权。柏拉图不是在想“战争上的婚礼（war weddings）”；柏拉图的卫士的性交，无论是在战时，还是在和平时期，都要遵循生育最优秀的孩子的规则。这就是为什么战场上的勇士特别受宠的确切原因，在别的地方，《王制》还根据这些勇士的个人喜好对他们做了很多未知的许可。[272] 柏拉图幽默地援引荷马作为这种特殊恩宠的权威，回想起埃阿斯在战场上赢得荣誉之后，［255］如何备受尊崇并获得“整条里脊肉”的营养礼物。[273] 在祭神典礼和节日中，人们将会在颂歌声中与他们说话，向他们表示敬意，给他们安排荣誉席位、肉食和美酒。那些在战场中光荣牺牲的人，人们会把他们看作黄金种族——也就是说，他们成了英雄，并获得一个神龛，得到如同神灵一般的待遇，我们只能以宗教般的尊敬靠近他们的神龛。[274] 那些在战场上幸存的人，以及那些为国家辛劳一生而寿终正寝的人，我们将给予同样的荣誉。[275] 这种行为规范的形式和内容都让我们想起提尔泰奥斯的诗歌，他将战士面对敌人时的勇气作为最高德性来颂扬，并描述了国家给予死去的和活着的英雄的一整套荣誉体系——斯巴达国家正是建立这一套荣誉体系之上的；我们已经将其作为斯巴达教育体系的永久丰碑讨论过。[276] 柏拉图从提尔泰奥斯那里拿来的不只是观看战斗这一点，他还从他那里搬来一整套军人守则，并将其编织进自己的城邦之中。柏拉图是否也如提尔泰奥斯那样将勇敢作为最高德性来夸赞是另外一个问题。柏拉图的理想国建立在正义之上，这排除了勇敢主宰城邦的可能性。勇敢是斯巴达行为准则的根基，在《法义》中，我们会看到柏拉图是如何对它持有异议并做出严肃批评的。[277]

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1707459389 柏拉图的军人守则在其规范战士之间的行为及其荣誉和耻辱等等时，是相当保守的，但在为他们与敌人的关系方面所做的规定方面，则是非常现代的。[278] 柏拉图是从他那个时代有教养的希腊人普遍持有的公正感这个唯一的源泉得到这些原则的。在柏拉图看来，战场正是希腊的民族感情发挥积极作用的地方，这种民族感情不是要建构一个全希腊的国家，而是要作为希腊国家内讧的一种道德制动器而起作用。在伯罗奔尼撒战争期间，以及战争之后社会崩塌的很多年，正是国家与国家之间残酷无情的政策，使得希腊人一心向往和平与和谐。尽管在一个其最高准则是各个城邦完全独立的世界中，他们的向往在实践中是不可能实现的，但它确实使公众的良知对凶残的野蛮行径更加敏感，一直以来，希腊国家之间都进行着这种野蛮的战争。［256］此类战争的目的（消灭敌人）和手段（野蛮的虐待和奴役），在一个意识到拥有共同的语言、习俗和出身的种族中间，看来是不符合自然的。这种互相毁灭是希腊人的一种无意义的自杀，是让他们的国家和文明在各个方面都暴露在敌对国家日益增长的压力之下。互相毁灭的危险随着希腊人的弱点而增长。柏拉图写下泛希腊战争行为准则的那几年见证了雅典权力的复苏，见证了第二次雅典海上同盟的建立——这个海上同盟将竭尽全力进行针对斯巴达及其盟友的战争。因此，柏拉图关于战争的行为准则的提议，对组成希腊种族的交战国集团而言，是一个具有高度当代性的呼吁。

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1707459393 柏拉图的战争规范旨在涵盖针对希腊人的战争和针对蛮族的战争，但并非建立在任何一种普遍的人性和仁慈的理想之上：因为它们在如何对待希腊人和非希腊人之间作出了原则区分。它们要求的人道待遇完全或者主要是对希腊人而言的。从其固有本质来看，希腊人是亲戚和朋友，蛮族则是外人和敌人。[279] 这就是潜藏于伊索克拉底的泛希腊学说之下的原则，也正是这一原则导致亚里士多德建议亚历山大要像一个领袖那样统治希腊人，但要像一个僭主那样统治蛮族人。[280] 柏拉图不是从一般原则开始，而是从一项不可能没有说服力的具体声明开始。他说，希腊人奴役希腊人的城邦是不对的。[281] 但同一个提议，即希腊人应该宽恕其他希腊人，在提到他们面对蛮族人所冒的危险时就行不通了。因此，柏拉图禁止他的理想国拥有希腊民族的奴隶，并运用其影响劝说其他国家的希腊人也不要拥有希腊民族的奴隶。[282] 柏拉图希望这样做的结果会使希腊人转而对抗蛮族人，而不是自己的同胞。[283] 在这方面，柏拉图的思想与伊索克拉底是一致的；[284] 不管怎样，柏拉图并不指望反抗蛮族的战争会将希腊人联合在一起，他只是笼统地规定了这一主题。不过，在他后来的《书信》中，他将同样的政策运用到了西西里的希腊人与蛮族之间的战争中，而且给出了迦太基的威胁作为他们应该联合的理由。[285] 也就是说，柏拉图对于希腊人和蛮族人之间的关系有一个经久不变的观点。他预料希腊人和蛮族人会处于战争状态，［257］但他不愿意将希腊人之间的战争叫作“战争”，因为“战争”只有在陌生人之间才有可能，亲属之间的冲突不叫“战争”，而叫“内讧”。柏拉图区分了战争（ ）与希腊人的内部冲突和纠纷（ ）——它是当时演说家们所喜爱的一个主题——而且说，只有后者才能用来描述希腊人之间的对抗行为。[286] 因此，柏拉图将“内讧”作为“战争”在单个城邦内部的对应词，并用相同的法律标准来判断这种内部冲突。因此，柏拉图禁止希腊人在城邦内部冲突中互相蹂躏土地、焚烧房屋——因为，他说，在公元前四世纪的任何一个文明国家的内战中，这些行为都不是常见行为，但会招致天神对犯罪者的愤怒和诅咒，在他们身上烙上“不爱国”的印记。[287] 同样地，希腊各城邦之间的战争，对抗的双方也不能把对方男女老少都视为“敌人”。胜利者应该满足于只清算少数犯罪分子。[288] 柏拉图允许的敌对的一方对另一方的最大伤害是夺走他一年的收成。[289] 他又补充说，无论一个城邦对另一个自己民族的城邦采取了什么样的敌对行为，这两个城邦都应该永远牢记它们的本来目的并不是毁灭对方，而是互相和解。[290]

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1707459395 除了这些希腊人之间的战争规则，柏拉图也为所有战争制定了无差别的一般准则。他告诉我们，对于一个自由人来说，出于贪婪而在战场上剥取敌人身上的其他东西，是鄙俗行为。同样的原则适用于拒绝敌方把牺牲者运走的做法。一个战士唯一可以从敌人尸体上正当地获取的东西就是他的武器。[291] 但是，柏拉图的理想国禁止把被俘者的武器带到神殿中，当祭品献祭给诸神，这样做会亵渎天神，而不是装点天神。[292] 这些行为规范一部分来自于道德自尊，另一部分则来自于一种净化了的宗教信仰。无论是道德自尊，还是宗教信仰，就旨在使战争人道化而言，二者都令柏拉图关于希腊人对待同属希腊人的敌人的规则得到了完善。柏拉图本人承认，希腊人没有如他所希望的那样战斗。因此，他的战争行为规则不只是对当时流行的战争习惯的一种总结，也是对当时既有战争状况的大胆批评。他发现它们太野蛮了——他坚持认为当时的战争行为规则只能适用于希腊人和蛮族人之间的战争，从而隐晦地说明这一点。[293] 在他那个时代，奴役战俘是习以为常的做法。［258］如果想要理解他的战争行为规则在道德上取得了多大进步的话，我们就必须牢记这一点。即使到了十七世纪，格劳秀斯（Hugo Grotius，现代国际法之父，最大的人文主义者）在其《战争与和平法》（De iure bellia ac pacis ）中还说，不奴役战俘不合乎自然。在其最后一章“战俘法（De iure in captinos）”的结尾，他引用拜占庭历史学家格雷戈拉斯（Gregoras）来证明罗马人、帖撒罗尼迦人、伊利里亚人、塞尔维亚人（Triballians）和保加利亚人都保持了只劫掠战利品而不奴役战俘，除了在战场上，不随意杀人的行为规则，因为他们都是基督徒。柏拉图的苏格拉底徒劳无益地努力敦促希腊人为了民族的自我保存而在战争中采取一些必要措施，基督教达到这些是在格劳秀斯时代之后。[294] 但是，格劳秀斯本人评论说，伊斯兰教徒在进行宗教统一战争时，也遵守同样的战争规则。因此，我们必须扩大格劳秀斯的评论范围。既非古代城邦国家，也非公元前四世纪的民族理想，而是基督教世界普遍的宗教友爱，为柏拉图的期望的实现奠定了基础。这种宗教基础是一种远比柏拉图所谈论的希腊民族更为宽泛的东西。但是，柏拉图的方案在这一点上与宗教友爱是相似的：它不是人类的一种抽象和普遍的兄弟情谊；相反，它与基督教或伊斯兰教的具体的兄弟情谊是一样的，基督教和伊斯兰教的组成民族，即使在战争时期，也仍然归属于这种兄弟情谊。

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1707459397 理想城邦：哲人的真正家园

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1707459399 现在，完美的国家已经完全规划完毕。在著作处于中途半端之际，在它达到核心的顶点之前，柏拉图停止了关于这一主题的谈话。我们现在面临的问题是：完美的城邦能实现吗？能的话，以何方式实现呢？[295] 柏拉图试图以某种超然的态度来审视自己的著作，他对自己的著作的态度非常重要。“苏格拉底”将自己比作一个刚刚完成了一幅杰作的画家：这幅画就是一个完全正义之人的理想形象，显示了他的本性和幸福。[296] 画像的重要意义因为人物的对比得到了加强——这个人物就是处于悲惨境地的极端不义之人。柏拉图将其作品称作范型（paradeigma）——它既是一幅画，又是一个［模仿的］典范（pattern）。[297] 苏格拉底的乌托邦理想和一幅美男子的画像之间的比较表明，柏拉图心中想的是《王制》的真正主题［真正正义的人］。［259］首要的不是城邦本身，而是有能力制造城邦的人。尽管柏拉图也谈论城邦的范型，但我们不能将城邦与理想的美男子的画像相比较。[298] 画像确实与真正正义之人的品格相对应，柏拉图本人将真正正义之人作为他描绘的题材来描述。[299] 完美的城邦只不过是作为其画作所需要的一个框架和背景的适当空间。柏拉图对自身作品的描述因而与我们对它的分析结果相一致。《王制》首先是一部关于人的品格塑造的著作。就“政治”一词的通常意义而言，它不是一部政治学著作——只有在苏格拉底的“政治”意义上，它才是一部政治学著作。[300] 然而，《王制》所生动阐述的伟大教育真理是品格和环境、画像与背景的紧密相关物。这不仅是艺术的原则，也是道德世界的法则。完美的人只能在完美的城邦中得以铸造；反之亦然，为了建造这样一个城邦，我们必须找到如何才能塑造这样的人的途径。这是人的内在结构与城邦之间的普遍对应关系的基础，是两种典范（patterns）之间相似性的基础。从这一角度看，人们对柏拉图的重复断言——在塑造城邦公民方面，社会氛围至关重要——有了新的认识。

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1707459401 不过，柏拉图也告诉我们应该如何看待苏格拉底的哲学“图画”［完美城邦］。每一个范型（paradeigma）都是绝对完美的，无论它是否能够成真，我们都羡慕它。[301] 它的真正本性就是它无法完全实现，最多只能最大限度地接近。[302] 承认了这一点，我们就不会抱怨理想本身的不完美［无法完全实现］。它是一幅哲学的艺术品，因而，与完美的美男子的画像一样，它的美有永恒的价值，它的价值无关乎实践中的实际考量。但是，当柏拉图将苏格拉底所描绘的图画描述为一个模型（model）时，他正在思考的是人类模仿完美的一种无可遏止的本能。整个希腊教育都建立在两个古老的希腊观念之上——范型和摹仿（paradeigma and mimesis），模型及其模仿（the model and its imitation）。柏拉图的意思是，《王制》是希腊教育发展史上的一个新阶段。在柏拉图的时代，修辞学家们经常谈论神话和历史中的范型（paradeigma），并在他们的劝告演说中将其作为榜样（patterns）和模范（models）来运用。我们已经表明，这一观念可以追溯至最早的希腊诗歌传统，［260］早期希腊诗歌在叙述神话传说和描述神话人物时，给了它们这种榜样和模范的意义。[303] 我们认为，希腊诗歌的教育价值正在于对神话故事的这一阐释之中。因此，当柏拉图将其理想的城邦和理想的人也叫作一个神话时，[304] 他不仅是说它们是不真实的，同时还意指它们是真实者所模仿的模型。在造型艺术中也存在着类似的概念：“canon［标准、经典］”一词，意指在形式和比例各方面都臻于审美上的完美的人物形象。[305] 不过，柏拉图的范型也意在成为一种道德上的模范。他的作品继承了早期希腊诗歌的传统并与之竞争。柏拉图完全理解诗歌中的理想人物所拥有的魅力，理解他们对我们影响力。他觉得理想人物的这种魅力和影响力缺乏指向抽象概念和普遍观念的哲学思考。因此，在柏拉图的诗眼面前，一种德性的普遍概念化身为某个体现此种德性的人格类型。正义化身于完全正义之人。[306] 这种情况并非孤例。柏拉图需要新的范型，因而他创造了与所有道德态度和生活类型对应的理想人物；将一种品质人格化于人格类型的方式成了柏拉图思想的常规部分。必须基于这一背景，我们才能理解《王制》中“完美的城邦”和“真正正义之人”的涵义。它们会成为催人奋进的模范，柏拉图的本意是，通过我们对它们的模仿，让它们成为触手可及的实在。

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1707459403 但是，如果理想的正义之人只有在一个完美的城邦中才能苏醒过来，我们又将如何使之实现呢？创造正义之人的类型的那种教育最终必定是一个权力问题。当然，（如《高尔吉亚》所示）当时的城邦将对权力的争夺看作不言而喻的目标，因而并未感觉到柏拉图视为城邦之本质的教育使命的召唤。柏拉图深信，除非政治权力和政治智慧相契合，否则，要想找到一种以苏格拉底的方式解决人格铸造问题、从而治疗那个时代的社会疾病的建设性方案是不可能的。源于此，才有了他的著名公理：除非哲人成为城邦的统治者，或者城邦的统治者真诚地热爱智慧，使政治权力与哲学智慧相结合，把那些只搞政治而不热爱智慧或只热爱智慧而不搞政治的庸碌之辈排除在外，否则，城邦将祸患不断，永无宁日。[307] 柏拉图将这一公理置于《王制》的正中心。它不是一个简短而精彩的警句。［261］它是哲学教育和城邦之间的悲剧性冲突的理想解决方案——我们已经表明，在柏拉图早期著作中存在着这种悲剧性冲突。[308] 正义之人的死亡是这种悲剧性冲突的永恒象征，柏拉图早年的思想全神贯注于这位正义之人。其时，理性和城邦之间的联系似乎完全断裂了。[309] 但是，在《王制》中，在那位巨人的冲突和痛苦后面，升起了一种新秩序的愿景，这种新秩序的愿景吸收了旧秩序的积极价值并接管其形式。由于其根深蒂固的信念，柏拉图呼吁哲人的统治，这种信念就是：在正在诞生的新世界中，哲学——也就是理性，城邦试图在名叫苏格拉底的这个人身上摧毁的那种精神——将是其建设性力量。只有理性，只有那个在观念中创造了完美城邦的理性，才能将其转化为现实（如果它拥有政治权力的话）。

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1707459405 现在，哲学终于在《王制》中第一次走到前台。在此之前，它一直隐藏在它的作品背后，隐藏在它新创造的理想城邦背后；但现在，它开始大胆地要求自己至高无上的地位。这一要求并非来源于一般的权力意志，它与柏拉图对城邦及其权力的早期批评的明显矛盾只是名义上的矛盾。[310] 在对权力的贪欲（pleonexia）的谴责背后，在《高尔吉亚》所展示的权力-城邦中，隐藏着哲学本身统治城邦的要求。柏拉图并没有将权力本身作为一种坏东西加以谴责；他只是将权力观念进行一种彻底的辩证法的清洗，消除了权力身上自私自利的污点。[311] 他将权力从任性妄为中解放出来，将它转回到纯粹意志，因为按其本性，意志无法改变的目标就是善。没有人想在他认为什么是善和有益这方面出错。现实的权力只能由实现这一天然渴望的目标的能力来构成。因此，真正的权力预设关于善的真实知识为前提。因而，近乎悖论的是，哲学成了通向真正的权力的道路。在《王制》中，柏拉图也证明了，哲学对自身至高无上的地位的要求通过其本性而得到了直接的证明。当然，它还必须得到更加确切的界定——尤其是因为它在这里是在没有任何预先讨论的情况下被引入的。首先，柏拉图以哲人应该成为城邦的统治者这一煽动性论题使我们大吃一惊，然后，通过解释哲人的本性，表明为什么哲人按其本性注定要统治来证明其论题的合理性。[312] ［262］在柏拉图制定这一原则的同时，我们就回想起他早期著作中关于正确的行为、真正的德性和真正的知识等问题的那些艰难而周详的讨论；我们突然就明白了它们都在朝着一个目标前进，这个目标现在展示出真容。在《王制》的这一简短段落中，柏拉图不可能打算对哲人的品格做出一种描述——这种描述就像他在早期著作中所做的那样生动而令人印象深刻。在这里，与在其他地方一样，他假定他的读者对他的早期著作耳熟能详。尽管如此，《王制》的艺术结构激励我们猜想，这是我们第一次必须严肃认真地思考哲学。而且在某种意义上，这是真实的。哲学对城邦统治权的要求使我们对它有了令人吃惊的新认识，即使是哲学的最正统的崇拜者，也注定会觉得这会使他修正他的整个哲学观。

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1707459407 观看柏拉图如何以对哲学的权力的完全信任，让她登上生活之核心的王位，并让她承担最艰难困苦的任务，确实令人感动不已。现在，她孤单寂寞，独自一人。她很难理解，只有通过与这些艰巨任务的艰苦斗争，她才能展示她早年创造时期的那种权力和威严。不过，黑格尔的忧郁格言，即密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏降临之后才起飞，确实所言不虚；在人类思想为挽救城邦免受毁灭而进行的最后的英勇努力中，正是这一悲剧性认识给柏拉图蒙上了阴影。但是，即使是一个古老的文明，也有其青春时期，柏拉图的哲学是他那个时代的青春活力；因此，柏拉图的哲学将那些热情洋溢的年轻人——柏拉图喜欢将他们描述成簇拥在苏格拉底周围——征召进一场坚定不移的运动之中，向这个古老的、怀疑重重的、过度文明化的公元前四世纪城邦宣告它的新生。这就是哲学自觉到的使命：与其说是因为她自身就是一种承载着历史传统的力量，由于许多备受尊崇的称号和功能——自然的发现者、宇宙之谜的解决者、世界秩序的探索者——而受颂扬，不如说是因为她自己觉得深受苏格拉底的一种新力量的激励，这种新力量要将关于生活的真正准则的新知识传授给人类。

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1707459409 柏拉图在《王制》中对哲学的本性的解释，正是在这个方面。［263］他概述了一个简短的要理问答，以哲学的知识的对象来界定它的本性。哲人是这样的人，他不愿意把自己交托给五花八门的感官印象，不愿意围绕着一大堆不确定的意见旋转。他的心智全神贯注于存在的统一性。[313] 只有他拥有真正的知识和智慧。他能在众多个别现象的表层下发现事物普遍而永久的基础：“型”。只有他才能界定什么是正义本身和什么是美本身。大众关于这些以及其他所有问题的意见都游移于存在与非存在的昏暗之间。[314] 政治家在这方面与大众无异。他们为所有种类的宪法和法律寻找指引——但正如柏拉图在《政治家》中所说的那样，这些都不过是真理的仿制品。[315] 因此，如果一个人除了模仿它们之外，一无所知，他就只能说是一个制造仿制品的模仿者。而哲人却是这样一种人：他在他自己灵魂内部就拥有一个清晰的范型，一个供模仿的模型。[316] 当其他一切东西都在他眼前晃来晃去时，他的目光凝聚在那一标准之上。把握这一范型和标准的能力就是观照的能力，这是真正的城邦卫士最需要的东西。如果一个哲人能将其与经验和其他城邦实际管理所需要的良好品质相结合，那么他就会远远优于政治家的一般治理。[317]

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1707459411 对哲人的这一描述阐明了柏拉图城邦理论本身的理性态度和出发点。他坚持认为，政治和道德世界的最大弱点是缺乏一个至高无上的权威将所要达到的目标和为了达到这些目的而需要的规则固定下来。正是在创造这样一种能力的努力过程中，民主制度诞生了。通过接受大多数人的意志作为至高无上的法律权威，民主制度已经解决了创造这种能力的问题。民主体系建立在对个体推理能力的过高估计之上，它长期以来一直被认为是各类政体中最先进的政体。然而，正如其他政体一样，它也遭受着人类的不完美的折磨。正如它在希腊最伟大的城市雅典的发展，它越来越成为那些肆无忌惮的政治煽动者手中兴风作浪的工具，这些人受过以“智术师”闻名的特殊教育者的训练。柏拉图把他们描述成与驯兽师一样，他们把生命花费在想方设法搞清楚“那头庞大的猛兽”——民众——的一时兴致，他们非常熟悉它发出的表达快乐或愤怒的声音。［264］他们的技艺在于，通过与猛兽的长期相处，知道怎么对付它，通过迎合它、小心翼翼地让自己适应它随时变化的情绪而如他们所愿的那样管控它。[318] 这使得民众的赞同和认可成了政治行为的最高准则——这种对乌合之众的遵从精神逐渐侵入到整个生活之中。如果人们不得不遵从赢得民众赞同的流行方法，那么真正的教育——它始终不渝地直面永恒的准则——就会成为不可能。[319] 从最早期的著作起，柏拉图就十分强调苏格拉底对政治演说家们的批评，因为他们对自己所言说的主题的相关事实一无所知。在《高尔吉亚》中，柏拉图将修辞学家们的那种政治与哲人的态度相对比：哲人使自己的每一个行为都服从于他关于最高目标——善——的知识。[320] 在《王制》中，通过规定关于最高准则的知识——哲人将此知识作为永恒的模型携带在灵魂中——是真正的统治者的试金石，又强化了这一点。[321]

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1707459413 有鉴于此，我们才能理解《王制》的整个结构。柏拉图坚持认为，哲学是急需的救世良方，因为她有解决所有社会问题中最急迫问题的办法。如果我们假定柏拉图意义上的那种关于最高准则的知识是可能的，[322] 那么从这种知识开始重建正在崩溃的城邦就是理所当然之事。城邦的真正君王，一切权威和权力之源，必须是关于“真理”的知识。而对于民众而言，关于真理的知识自然是不可能的——真理只对少数人敞开。柏拉图不是从“怎么在心理上对付民众”的问题开始，而是从哲学的本性的要求开始，即哲学为了使自己能够完全尽心尽性，具备最高的道德和智力的那类人必须使城邦配得上自己的本质。[323] 以存在于人身上的高级要素［理智］为由，柏拉图宣称哲人必须成为统治者。柏拉图理想城邦最鲜明的特点——三个阶层之间的有机互动，以及它的威权政府——无非来自一个基本原则，即城邦必须由关于绝对真理的知识来统治。它是一种极其简洁的建筑构造，逻辑上非常完美。没有一块石头可以被抽走；没有一个人可以被另一个取代。假如我们剥夺了统治者作为一个拥有绝对知识的哲人的品格，那么按照柏拉图的意思，我们也因而摧毁了他的权威的基础：［265］因为，统治者的权威不依赖于任何神秘的个人领导能力，而是依赖于真理的说服力。在《王制》中，人人都自觉自愿地服从真理的统治，因为人人都是在真理的精神氛围中长大成人的。哲人灵魂中携带的关于最高准则的知识是柏拉图的教育理想国的拱心石。

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1707459415 关于终极标准的知识是理想城邦的根基。尽管如此，当柏拉图推论说，只有拥有此类知识的哲人才适合于统治时，他遭遇到了经验事实的挑战。在实际生活中，哲人通常毋宁是一些茫然无助的人。[324] 《王制》的这个部分主要关注的，是怎么回答卡利克勒斯在《高尔吉亚》中提出的批评，即如果人们在年轻时学习几年哲学，那么哲学适合于“教育”，但如果作为一种永久的职业，它会使人百无一用，使他们无法适应生活。[325] 无论是在《高尔吉亚》还是《王制》中，柏拉图都拒绝这种对教育的狭隘理解：即哲学只是某种年轻时可以有限度地学习，然后必须弃之一旁的东西。作为回答，柏拉图做了一个比喻——一幅生动的画面，这幅画面很容易转换成一本政治讽刺杂志前几页的讽刺漫画。[326] 他说，想想看，假定在一艘船上发生这样的事。有一名身强体壮的船长，但是耳朵有点聋，眼神不怎么好使，航海知识也不高明。他就是民众。于是，其他船员就簇拥在他周围，争论不休，每个人都声称必须由自己来掌舵；他们就是那些政客的形象体现，个个都想攫取城邦的最高权力。他们不相信掌舵是一门技艺，也不认为这是一门可教的技艺；他们都认为凭自己就可以完美地驾驶。如果有人反对，不让他们掌舵，他们就用暴力将其杀死，扔下海去。他们用麻药把真正的舵手，那个唯一能够安全驾驭航船的人放倒，然后开始号令全船，大摆筵席，吃喝玩乐，让航船按自己的习惯航行。不仅如此，凡是参与阴谋，帮助他们从船长手中夺取权力的人，他们都称之为航海家。而那个真正的舵手，唯一正规地学习过航海技艺的的人，他们称之为无用愚蠢的望星迷（a useless star-gazing fool）。

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1707459417 柏拉图迫不及待地将哲人的教育（隐藏在“真正的航海家”的面具下面）从卡利克勒斯心目中的那种哲学“教育”区分开来——按卡利克勒斯的说法，［266］后者只可以在像他本人那样的贵族子弟开始“认真的生活”之前，占据他们一些年头，如果一个成年人还在学习哲学，那不仅滑稽可笑，简直就是在讨打。与卡利克勒斯心目中的那种哲学教育相比，“航海家”努力获得的那种科学知识似乎很枯燥、反人文，而且开始造成后果。它是公认的职业训练；它在它所教的职业实践中得到应用和实现。因此，柏拉图似乎不赞成智术师和人文主义者对教育职业化的攻击。乍一看来，这种看法出现在一个为知识而知识的人身上似乎自相矛盾。[327] 但很清楚，它是一种捍卫柏拉图的哲学教育的有效方式——当时的教育权威，尤其是伊索克拉底，指控柏拉图的哲学教育是十足的、存心的无用。[328] 它有一个目的。它服务于一种使命。尽可能地拯救在同一条航船上的那些人的生命，对任何人来说，这种使命都是最高尚的。柏拉图选择航船舵手的形象来说明两点；第一，航海家的知识对同伴们的安全来说不可或缺，第二，是其他人无法理解航海家的知识意味着什么。船员们认为他只不过是一个行为古怪的家伙，瞪着眼观天象，喋喋不休，浪费时间，[329] 因为他的工作涉及到他们可能无法理解的理论和方法。这段文章的另一个有趣要点是柏拉图数次指出，充当舵手的方法能够且必须是“学习”，尽管愚蠢的船员们都认为这完全是一件实践的事情。[330] 这是对柏拉图在《高尔吉亚》中关于政治技艺的讨论的引用，[331] 与此同时，它也使我们想起《普罗泰戈拉》的开头，其中，苏格拉底对政治德性是否可教心存疑虑。[332] 当然，在《普罗泰戈拉》的结尾，当苏格拉底明白德性意味着关于“善”的知识时，他就疑虑顿消。[333] 在《王制》中，柏拉图不再允许苏格拉底有任何疑虑。运用真正的航海技艺（它可教可学）这一比喻，他为接下来他自己关于政治航海技艺的解释——统治者的哲学教育——做了准备。[334]

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1707459419 不过，舵手的意象不足以驳斥哲人迂腐无用的指控。它只是深入分析哲人在政治共同体中的位置的第一步。[335] 对哲人的政治才干的普遍怀疑主要建立在心理基础之上。［267］因此，对它的回答必须深入到哲人的心理之中。不过，柏拉图没有将哲人看作一个孤立的个人，他的分析是对一种人格类型的巧妙描述，不仅从理论上描述了一个特定阶层的性格特征，而且还解释了这个阶层与社会环境之间的相互作用。他利用这个机会拒绝了通常附着于哲学这一名号上的许多品质，但在他为真正的哲学所做的坚决辩护中，对批评的每一次妥协和让步都变成了对世界的控诉。他对哲人命运的描述成了一种深切的悲剧，在他的著作中，这些段落比其他任何地方都饱含着他更多的心血。现在，他思考的不仅仅是苏格拉底的命运——它已经成为一种象征，他还在思考他自己的崇高意图，思考他在一度自认为是自身使命的任务面前的无能为力。

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1707459422 严格说来，柏拉图为哲人所做的辩护始于他谈论任何针对他的批评之前。迄今为止，他一直只根据哲人的知识的对象来定义哲人；[336] 但现在，他对哲学的品格做出了一种描述，[337] 这种哲学的品格对理解柏拉图的理论（即哲人必须成为城邦的统治者）必不可少——尤其是对现代读者而言，他们太易于认为希腊语“哲人”一词的意思就是“学者”。柏拉图的哲人（philosophos）既不是哲学教授，也不是某个哲学“院系”的任何成员——他由于自己特定的知识分支（ ）而僭称哲人的名号。[338] 他更不是一个“原创性思想家”——存在那么多如柏拉图治理其理想国所需的原创性思想家，怎么可能？尽管如此，正如我们稍后会看到的，他使用“philosophos［哲人］”一词来意指经过大量辩证法的专业化训练的人，其根本含义是“文化的热爱者”，是对受教育程度最高的或者最有文化的那种人格类型的描述。柏拉图将哲人看作智力发达、头脑敏捷、求知欲旺盛的人。这样的哲人讨厌所有细枝末节之事，他总是急于把事物看作一个整体，从高处俯视时间和万物。他并不看重他的生命，几乎不关心外在利益，显山露水不是他的性格，他在各方面都宽宏大度，也有相当的魅力。他是真理、正义、勇敢与节制的“朋友和亲戚”。在柏拉图看来，这种类型的人格是能够在现实中产生的。［268］它可能是早早不断筛选、完美教育和年龄阅历催生的成熟产物。[339] 柏拉图的哲人品格与智术师的典型学生［如卡利克勒斯］毫无相似之处。柏拉图极其厌恶以不断攻击他人而闻名的“智识分子”，他把他们逐出自己的哲学神殿。[340] 柏拉图强调的主要重点是思想和品格之间的和谐。因此，通过称其为kaloskagathos（即“一名绅士”），柏拉图相当简单地概括了自己心中的哲人形象。[341]

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1707459424 因此，要为哲人无用这一指控真正负责的就成了那些不能使用他的人。哲人这样的天性少之又少。除此之外，他还面临着来自公众的严重危险，不断地遭到腐蚀的威胁。[342] 这一危险部分地植根于他自身之中。他所拥有的每一种良好品质——勇敢、节制等等——都会成为通向真正的哲学文化的障碍，如果这种品质与其他品质相分离而不成比例地发展的话。[343] 再者，美貌、钱财、勇力、有影响力的亲戚，以及其他诸如此类的“优势”，都有败坏哲学天性、使之偏离哲学的作用。[344] 健康的培育依赖于合适的养分、季节和环境：这些每一种培育良好的动植物都需要的一般条件对最强劲和最优秀的天赋来说尤其重要。[345] 天赋最好的灵魂如果受到坏的“教育”（pedagogy）和坏的培养的话，反而容易比平庸之辈变得更坏。[346] 哲学天性在好的土壤里长势良好，但如果植根于坏的教育的土壤并受到坏的教育的滋养，它就会产生所有与其高尚品质相对立的恶劣品质，除非它幸好得到“神赐机会”的帮助。[347]

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