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教化：古希腊文化的理想 二
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统治者的教育：神圣的模型
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［279］就在柏拉图结束了对卫士教育的描述之后，他指出，要维护真正教育精神的统治者们自己也应该接受特殊的教育。[391] 当他讨论妇女儿童的教育和共妻问题时，这一主题被延迟了。[392] 尽管如此，在证明了“保存哲学的性格”这一问题就是给哲学的天性一种适当的教育的问题之后，哲人必须拥有至高无上的权力这一信条——它似乎只是作为柏拉图其他理论的实现的一个前提条件被引入的——自然而然地回到了统治阶层的教育这一主题。[393]
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城邦卫士的体育和音乐教育实际上是传统的希腊教育，这种教育就智力发展而言由习俗和传统所支配；[394] 但从一种哲学的观点看，它已经得到了修正。柏拉图将其奠基于何为善、何为正义的观念之上；但他并未证明这些观念精确无误，他只是预设了其有效性，目的是在灵魂中创造正确的和谐与节奏，而不是要搞清楚为什么某种特定的和谐与节奏是好的。在教育的这一阶段，对学习者来说，要想理解它为什么好是不可能的。但是，建构和监督整个教育计划的人——也就是统治者——在他开始工作之前必须理解这里面的原因。他的特殊教育的目的就是使他理解这些原因：因此，这种特殊教育必定是哲学的教育。尽管与音乐教育和体育教育相比，它在时间上处于较后的阶段，但在本质上和定义上其实早于这二者。整个教育计划必须从哲学教育开始。［280］通过引进范型（paradeigma），将其置于它们中间，作为注定要让哲人成为最高意义上的统治者和教育者的特殊所有物，柏拉图将其与第一个阶段相联系。[395] 柏拉图把那个至高无上的标准，即他据此勾勒出城邦卫士的教育的“典范（pattern）”，称为最伟大的研究课题（ ），因为它是理想国的统治者必须拥有的最难理解同时也是最重要的知识。[396] 与所有早期阶段的教育相比，“研究 （mathéma）”一词在哲学教育中包含着一种决定性的新因素，即这样一个事实：它不是通过以史诗人物的形式出现的各种范型（paradeigmata）或者单独的道德诫命来教育，它的教育范型（paradeigma）是某种普遍的知识，实际上，是关于某个单一对象的知识。死守善道和洁身自好的性格——这是柏拉图期望于他的统治者的——必须与最高的智识能力相结合，并得到最精确的教育体系（ ）的训练。[397] 在经历了艰苦的身体训练之后，当开始“精神的体操训练”时，他必定不再害怕学习的艰难。[398]
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黑格尔在一则著名的警句中说，“思维的道路是曲折的”。自然的路线似乎是直达目标的那种，但它常常被一种看不见的深坑所打断；或者被其他障碍物所堵塞。通过迂回曲折的道路达到目标——无论多么艰苦——以克服这些困难，是一切系统性研究的本质，尤其是哲学思想的本质。实际上，黑格尔的警句毋宁是受到了柏拉图的一个暗示的启发，黑格尔将其扩展为一个更普遍的公式。在规定了统治者必须接受特定训练之后，柏拉图提醒我们[399] 他之前是如何描述自己对四德性问题的处理的，根据柏拉图简明扼要的描述，卫士的教育以四德性告终；他之前又是如何指出，“为了充分理解它们，有必要走一条更长的弯路”，他在那时说，在卫士教育的较低阶段，这样就够了，不必做进一步的探索。然而，在真正的哲学教育开始时，他又旧话重提，宣布那些即将成为城邦统治者的人现在必须踏上这条迂回曲折之路，不然，他们就“永远不会了解这个最伟大的课题”。对于柏拉图所谓的“弯路”的所指，有许多争议；不过，尽管他首次提到“弯路”时的语言相当模糊，[400] ［281］但他在哲学教育开始时提到弯路这一比喻的方式，使我们不可能怀疑他指的就是统治者必须穿越的那条哲学教育之路。如果我们认为它是指一种未来政治家的教育体系，即“政治文化”，那么柏拉图的数学和辩证法训练体系被叫作一条“弯路”是非常合适的。[401] 这一名称表明了哲学教育计划的新颖之处——柏拉图要求那些想要从事积极的实践生活的人，应该经由长年累月的纯粹智力训练，为这种生活准备条件。柏拉图用以下方式确切表达了使他认为必须走弯路的理由：“我们必须对最伟大的真理保持最大的准确性”，如果说，对一些没什么价值的小事情，我们尚且不惜耗费心机，力求达到关于其最精确的知识，而对这些最伟大的真理，反而不要求关于它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐？[402] 这是苏格拉底的旧要求，即政治家应该对一切人类行为的最高目标有一种确切的专门的知识。为了满足这一要求，柏拉图提出了辩证法的科学，他将苏格拉底的对话式辩论的艺术发展成辩证法科学。
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但是，在描述“弯路”阶段的任何细节之前，柏拉图转移了我们的视线，直指旅程的终点，即我们必须攀登的陡峭顶峰。在此之前，它被简单地叫作“最伟大的课题”。这个最伟大的课题就是“善［好］的型（the Idea of Good）”——一切正义、美等等都由于它而变得有用和有益。[403] 除非我们认识它，否则我们所有的知识都毫无用处。拥有一件毫无用处的东西有什么好处呢？通过将“好东西（the good）”说成是（正如他通常称呼它的那样）“善［好］的型”，他首先指的是普遍的好（goodness）（如“型”一词所指的那样），即与我们称之为“好（good）”的各种不同对象相对比的一切好的统一性，因为，正如柏拉图所指出的，它们都“分有”某种“善［好］的型”。这种看待“善［好］的型”的方式对一般人来说是陌生的，但即使如此，一般人通过将他认为有价值的每一样事物归纳为他从中得到的快乐，也就等于是承认了存在某种最高的善（summum bonum）。[404] 但是，自从《高尔吉亚》（间接地自从《普罗泰戈拉》）之后，我们已经认识到，快乐就是最高的好这种庸俗的假设不符合快乐的好坏之分，尽管绝大多数人认为这是理所当然的事情。[405] 有教养的人倾向于把智慧和理性当作最高的善［好］。但是，当被问到智慧和理性到底是什么时，他们也只能回答说是关于“善［好］的知识”。[406] ［282］其他对话证明，柏拉图没有不假思索地谴责这两种对立的观点的意思。它们都旨在真正的“人的好（human good）”，根据《斐利布》中的说法，“人的好”是由快乐和才智以一种适当的混合方式构成的。[407] 然而，无论是快乐，还是理性，它们本身都不是最高的善［好］。[408] 那些赞成其中一个或另一个的人一致认为（如柏拉图在《王制》中所表明的），“善［好］”本身的价值高于他们认为是最好的东西的价值——如我们所言，他们将好的 快乐置于坏的 快乐之上，或者断定关于好的 知识优先于其他任何类型的知识。[409] 不管怎样，不必为了理解“善［好］的型”在统治阶层的教育中的重要意义而需要一个它的预备性定义，我们只需要考虑到好的最普遍的标志就行了，好的众所周知的标志就是，好的东西是没有人自愿错过的东西。[410] 如果这样做，我们就会认识到，将国家的治理交给一个对所有问题中这一最重要的问题一无所知的统治者会是多么的荒谬。[411]
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即使在接下来的部分中，柏拉图也不想精确地定义“善［好］”本身的性质。实际上，他从未在别的任何著作中给“善［好］”本身下过定义，尽管他的讨论常常朝着这一方向走。在柏拉图的后期著作中，对这里提出的问题，即快乐或理性到底哪一个是最高的善［好］，做出一种系统考察的是《斐利布》。不过，即使在《斐利布》中，柏拉图也未曾试图通过对“善［好］”给出一个彻底而详尽的定义来结束这一问题，他演绎出了“善［好］”的三个特征——美、比例、真理[412] ——并以此为标准来决定是快乐还是理性更接近最高的善［好］。在《王制》中，当苏格拉底的对话者格劳孔要求苏格拉底不要总是只对别人的意见提出批评，而是要直接陈述他自己关于“善［好］”的信念时，柏拉图（在历史上真实的苏格拉底的影响下）让苏格拉底第一个求助于“无知”的避难所。[413] 不过，在《王制》的其他地方，柏拉图并不是一个如此这般的怀疑论者，而是声称政治上的航海艺术其实是可教的。[414] 因此，柏拉图不让苏格拉底再假装无知，但他让格劳孔说，如果苏格拉底愿意说出他关于“善［好］”的见解，哪怕是他以此前讨论公民德性的同样概括的方式，他的听众们也会非常高兴的。[415] 就我们记忆所及，苏格拉度未曾为四德性给出一个最终的定义。［283］相反，他只是概述了它们在灵魂中的地位和作用，将它们与不同的社会阶层及其在国家中的作用相类比。[416] 现在，他以同样的方式来处理“善［好］”的问题——他避免任何技术性的哲学推理，取而代之的是，他以一种看得见的类比来说明“善［好］”在这个世界中的地位和影响。这是一幅结合了诗歌的力量和逻辑的清晰性的图像（eikon）；它使贯穿于他的早期著作、但故意隐蔽于神秘之中或草蛇灰线般遥指的东西——“善［好］的型”，也即柏拉图哲学的最高原则——的地位和意义豁然明朗。
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在讨论过程中，是否有可能通过任何一种理性的定义来把握“善［好］”的问题已经变得相当可疑。柏拉图用以代替这样一种定义的意象表明，我们必须要以另一种方式来处理这一问题。在柏拉图的辩证法中，“看（to see）”已经开始用来描述将许多个别事物归纳为一体以便认识它们背后的单个“型”的思维行为。柏拉图本人有时将这种行为称之为“概括（synopsis）”。[417] 不过，既然通往“看（seeing）”“善［好］的型”的辩证法道路的最后阶段不可能以书写的方式得到描述，他就以引述“善［好］的型”在可见世界（也即视觉世界）中的“类似物（analogon）”的方式对它作出阐释。他告诉我们，永恒的善［好］在其儿子赫利俄斯（Helios），即太阳神（Sun），这个天空中最高的可见的神那里展现出本质。[418] 他没有说太阳神的父亲是一个神——那样就会意味着他设定了我们正在寻找的东西的性质。因此，柏拉图神学的有形象征首先只包括太阳。当格劳孔示意说，有机会的话，他想听一听关于父亲的同类“故事”时，苏格拉底敷衍他说，希望他能讲这样一个故事，并希望他的听众们能理解这个故事。他简短地提及了一下他早先在对话中关于型论说过的话，以及在对话的其他地方对此作出的更为详尽的解释。[419] 然后，与型和现象之间的区分相一致，柏拉图区分了两个世界，即经由思维所知的可知世界和经由视觉所见的可见世界。我们把为我们的感官所知的世界称为可见世界，因为视觉是我们所有感觉中最珍贵的。[420] 柏拉图认为视觉是感觉中的最珍贵者，他为此给出的理由是，眼睛想要看见需要光作为媒介，而光是一种特别珍贵的东西。［284］眼睛之所以能看而外在世界之所以可见的根本原因，是天神赫利俄斯送来了光。（现在，我们想起了柏拉图早先在其对话中提到又抛弃的学说，即知识本身就是“善”，[421] 我们开始明白这种比较的意义了。柏拉图的意思是说，善是真实的，是客观的，它不依赖于我们的意识而存在。）柏拉图问道：我们的视力与天庭的光神太阳是何种关系呢？视力和视力所在的那个被称为眼睛的器官都不是 太阳神赫利俄斯本身。[422] 也许我们可以说，在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳；只有当眼睛吸收了从太阳流向它的光，凭借这种光，眼睛才能看。正是通过太阳发射的光，眼睛才能看见太阳本身；但太阳并不是视力。太阳是光的源泉，因而也是一切视觉的起因。
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现在，我们已经非常接近对知识产生的过程和对“善［好］的型”在其中所起作用的理解了。人的灵魂就像眼睛。[423] 如果我们不把眼睛朝向明亮的日光照射的区域，而是对着由暗淡的星光所照亮的夜晚世界，那么眼睛就会变得模糊，近乎瞎子，好像完全不具备视力似的。人的灵魂亦如是。当灵魂将其目光凝聚在为真理和实在的明亮之光所照耀的世界时，灵魂就一下看见了对方，认识了对方，有了理性；但如果灵魂转向那个黑暗的混乱区域，那个万物永恒生成和消逝的世界时，它就只能产生意见，变得视力模糊，反复不停地改变想法，似乎成了某种没有理性的事物。[424] 是“善［好］的型”给了灵魂所理解的事物以真理，给了灵魂认识它们的理解力。“善［好］的型”是知识和真理的最初起因。正如我们可以看见太阳——凭借太阳，我们得以看见其他事物——我们也可以认识“善［好］的型”，但“善［好］的型”远比知识或真理珍贵，就像太阳远比我们的视觉珍贵一样。[425] 就像太阳是光的源泉，使可见世界变得可见，“善［好］的型”是真理和意义的源泉，使可思世界变得可思。因此，我们的知识不是“善［好］”，就像视觉不是太阳一样。[426] 不过，就像在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳一样（helioid），知识和真理最像“善［好］”（agathoid），最接近善［好］的基本形式。但是，这一类比有更深远的意义。太阳不仅给了可见世界以可见性，［285］还给了世上事物出生、成长和获取营养的能力，尽管它本身并不属于生成之物。与此类似，可知世界不仅从“善［好］”那里得到了其可知性，而且还从“善［好］”那里得到了其实在性——尽管“善［好］”本身并不是实在，而是在地位和威力方面比实在更为珍贵的东西。[427] “善［好］”作为一切知识和一切存在的原因的双重意义，使我们可以将其称为不可见的可知世界的君王，就像太阳是可见世界的君王一样。[428]
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柏拉图之前的希腊哲学家通常简单地将宇宙中的最高原则［本原］——无论它是赐予万物以生命的基质，还是掌控万物的心灵——都描述为“神（God）”，或“神圣者（the divine）”。[429] 从一开始，希腊哲学就一直关注自然，关注实在或“存在（being）”的本性（physis）。这就是我们称之为科学的东西的起源。但是，自十九世纪以来就有一种思潮，这种思潮允许希腊哲学的科学方面使其宗教方面隐而不见，甚至干脆将其宗教方面作为无用的装饰弃之一旁。这实际上使得我们难以理解柏拉图，柏拉图比他的任何前辈都更富宗教虔诚。除非有一种宗教背景，否则我们根本不可能估量他“善［好］的型”这一核心学说的意义。柏拉图是所有古典神学家中最伟大的神学家。[430] 如果没有柏拉图，神学的名称和学科都不可能存在。柏拉图关于神的本性的评论散见于他的著作当中，它们的意义各不相同。在此，讨论柏拉图的神学信念这样棘手的问题是不可能的。我们只能满足于讨论它在进入《王制》的教育范围之内时的意义；我们仅限于指出它在柏拉图整个教育体系中的地位，并强调最高原则——柏拉图将他的读者引向这一最高原则——的神学功能。[431]
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根据希腊人的观念，柏拉图通过使“善［好］的型”成为可知世界的君王，就像太阳是视觉世界中的君王一样，给予了“善［好］的型”与其他思想家的神（God）相同的神性，尽管他并未实际上将其称为神。[433] 柏拉图似乎是有意避免这样做的，因为很显然，读者可以独立地用神的神性将其填满，也因为将他的至高无上的存在与日常宗教中的诸神区别开来非常重要。[434] 但是，如果我们回想起他对影响诗歌——这些诗歌将在教育城邦卫士的学校中阅读——的“神学模式”的描述，［286］我们就会明白，没有任何东西比“善［好］的型”更配得上神之名：柏拉图对神性的界定完全覆盖了“善”：神从不作恶，永远只做善事。[435] 这是潜藏于柏拉图对史诗和肃剧歪曲神明的批评背后的信条。正如我们已经见到的那样，它植根于这样的信念，即宇宙的最高原则［本原］是“善［好］的型”。也许这也是为什么他不将其称作神的另一个原因——因为即使他这样做，也不会使其再增加任何本质性的东西。另一方面，神除了行善，决不做任何其他事情的表述也使神本身的本质和行为适合“善［好］的型”的标准。[436] 实际上，“善［好］”的神性特征的主要证据是它使柏拉图的“神”像其自身一样成了“尺度”。因为，如柏拉图在《法义》中所言，神是万物的尺度；[437] 而他之所以是万物的尺度，就因为他就是“善［好］”。这里，“善［好］的型”是至高无上的标准，它是很早就出现、后来又存活于柏拉图思想的发展过程之中的一个观念的基础，这个观念就是，哲学是最高的“衡量技艺”。这样一种技艺，不可能像智术师和普通大众在《普罗泰戈拉》中所相信的那样，使用一种快乐和痛苦的主观评价体系，而是必须使用一种完全客观的标准。[438] 不过，在这里，我们可以引用另一则证据。亚里士多德在其一篇早期对话《政治家》（The Statesman）中，把“善［好］”称为“最准确的尺度”，这里，他的思想显然仍遵循着柏拉图的路线。[439] 亚里士多德的话有两个有意思的要点：首先，它表明了“善［好］”与柏拉图迫切向往的准确的政治衡量技艺之间的紧密联系；其次，它在《王制》的“善［好］的型”和《法义》中定义为“万物的尺度”的神之间提供一条令人愉快的纽带。
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对柏拉图的存在论的实在论（ontological realism）而言，“善［好］的型（the Idea of Good）”不是我们所理解的这个词的意思，而是它本身就是善［好］。实际上，正如“美的型”本身就是美，确实是一切美的事物中最美的存在一样，“善［好］的型”是善［好］的最完美的形式。再者，对柏拉图来说，成为善［好］的（to be good）意味着变得幸福（to be happy）。[440] 希腊人认为，神的本性中一个最本质性的方面就是幸福。荷马的天神们被简单地叫作“蒙福的”。柏拉图认为，“善［好］的型”，作为配得上善［好］之名的世间万物的典范（pattern），就是“神”——如果我们这样解释是正确的，［287］那么，“善［好］的型”也应当被称为幸福；柏拉图的“德性（=being good）即幸福”的论点也会支持这一点。“绝对的善（Absolute Good）”是世上各种类型的德性得以存在的原因：因此，它必享有幸福，也即eudaimonia，更确切地说，它必然是幸福的终极根源。在《王制》的稍后一个段落中——它一直没有得到应有的重视——柏拉图千真万确地说，“善［好］的型”是宇宙中最幸福的东西。[441] 我们现在明白了，“善［好］”是最高的范型，哲人心中携带着关于“善［好］的型”的知识。[442] 为了取代传奇故事中的天神和英雄——他们是以人的形式表现出来的德性的模范，是由早期希腊教育在大诗人们的作品中树立起来的——柏拉图《王制》中新的、哲学的教化将神圣的“善［好］”确立为完美的范型。从而，《泰阿泰德》中的伟大格言——哲人根据德性进行的生活意味着“尽可能变得像神一样”——成了柏拉图的教化的最高贵的表达；[443] 而“善［好］的型”和哲人的教育——在哲人的教育中，对“善［好］的型”的研究是“最伟大的课题”——之间的联系也就变得最明白不过了。如果“神”天然就是善的，如果他事实上就是“善［好］自身（Good itself）”，那么，人可获致的最高德性就是一个向神靠拢、“变得像神一样”的过程。因为，正如柏拉图的小篇幅对话已经表明的那样，潜藏于一切单个德性之下的基础是“在其自身之中的善［好］（Good-in-itself）”，绝对的完美的善［好］（goodness）。柏拉图的这些小篇幅对话都是对不同德性的性质的探究，但也都服务于同一个目的：不是要定义各种不同的德性，而是要追溯善［好］自身的本原，柏拉图在《王制》中将善［好］自身的本原呈现为一切存在和一切思想的神圣本原（ ）。[444] 不过，这似乎与柏拉图的断言——人［性］（humanity），即荷马所说的“人样的东西（that which is like mankind）”，是哲学的画家的目标——不相一致。（柏拉图是在开始描述他的高级教育时做出这一断言的。）[445] 但他在那里说，画家所描画的“人性（humanity）”与史诗诗人所描画的“神样的东西”相似，并说，人的新典范（pattern）就是理想和现实因素如此混合而成的，我们应该尽可能使之成为“神喜欢的”样子。[446] 因此，即使在那里，终极的标准也不是那种个体的偶然的人，就像那些使人成为“万物的尺度”的智术师们在他们的教育中所做的那样。［288］完整的人性只有通过努力接近神性（也即永恒的尺度和标准）才有可能获致。[447]
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不过，我们现在已经比柏拉图的论证走得远了。首先，柏拉图似乎只对“善［好］的型”的形而上方面感兴趣。他好像已经全然忘却“善［好］的型”与它在城邦卫士的教育和妇女教育中的功能之间的关系。这一点常常误导评论家们将柏拉图的太阳喻从语境中脱离出来，并将其阐释为柏拉图形而上学或其知识论的一个独立的象征符号——尤其是因为它出现在第六卷的结尾，因而看起来像是一场讨论的巅峰时刻，这其实不是柏拉图的意思。柏拉图的太阳喻说明了人的灵魂是如何获得知识的——只不过这种知识是关于“善”的知识：因而它不可分割地与获致德性的问题联系在一起。即使当柏拉图从苏格拉底的原则出发进行最遥远、最艰难的形而上学推理时，其思想结构仍然带着教育的基础的印记。教育的形而上学是一种以“善［好］的型”而登峰造极的存在论（ontology）。在柏拉图的思想中，实在（Reality）或存在（Being）不是与人及其意志毫无联系的东西。赋予柏拉图的整个型世界以意义和价值的“善［好］的型”是人类全部努力的天然目标。为了认识它，必须使我们的性格和行为像它那样，但它不能在这个感官世界之内一下子为我们所知，好几重障碍遮住了我们的眼睛。让它的光芒涌向灵魂的眼睛，从而使真理的世界对它可见的第一步，就是要摆脱那些阻碍性的遮挡。
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因此，柏拉图将太阳喻与另一个比喻（即线段喻）紧密结合，线段喻描述了我们的知识从最空洞的假象到对最高实在的观照之间的各个阶段。这个比喻是一个数学上的意象。柏拉图说，知识的进程就像一条被分成不相等的两个部分的线段。
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A和B两个部分又按照相同的比例各自分成两个部分。[448]
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［289］A和B两个主要部分代表可见世界和可知世界，或者（按照柏拉图的型论就是）意见的世界和实在与知识的世界。在象征可见世界的A这个部分中，又有A1和A2两个次要部分。A1包括仅仅只是摹本的一切事物，诸如阴影、水中的倒影和表面光滑的物体反射出来的影子。另一个部分A2，代表我们所生活的植物和动物的世界，以及一切种类的人造事物。占据第一个阶段的阴影和倒影是第二个阶段的实物的摹本：同一物体以不同程度的真理和实在出现在A1和A2两个部分中。然后，同样的关系必然存在于第三阶段的对象和第四阶段的对象之间：因为整条线段的划分以及按照同一比例进行的二次划分表明，柏拉图是在思考一种有规则的比例关系。当然，线段的不同部分不足以完全表达柏拉图的真正意图，因为他关注的并不是不同类型的事物之间的数量关系，而是它们的实在性的相对程度以及我们关于它们的知识的精确程度。只有线段的第二部分才能使我们超拔于意见的领域升入到科学研究与知识和真理的领域——也就是说，哲人王的教育在其中得以发生的领域。这里，柏拉图首次揭示了潜藏于他的教学方法之下的思想。它是一个渐进的过程，凭借这种方法，学生们被提升到感觉世界之上，并最终攀登哲学真理的顶峰。
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B中的第一部分包含各种特定的技艺和处理事物的各种专业技术（ ），[449] 比如数学［几何学］，它从各种假设出发，并通过追踪它们的逻辑结果达到新的知识。[450] 它们利用看得见的图形作为影像。不过，它们真正思考的实际上不是这些可见的图形，而是这些图形所模仿的那些东西，是三角形本身和圆本身这些它们真正的思维对象。[451] 因为它们从感官对象中抽象出真理，并试图以理性的眼睛洞察数学对象（圆、三角、斜角等等）的本质，它们与获致知识的那种最高的哲学方法非常接近。［290］不过，另一方面，它们又以两种方式与感官世界和与此相应的知识阶段（即意见）联系在一起：
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1. 它们从围绕着可以感知的图形建立的假设出发，尽管它们的定理根本不关心这些图形的视觉形象；
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