1707459676 无政府状态的病症首见于教育领域，因为根据柏拉图的病原学，自由放任的混乱状态根源于教育领域的杂乱无章。它把某种平等不加区别地赋予所有人，不管他们实际上是一样的，还是不一样的，而教育的虚假平等导致了一种奇怪的不正常状况。父亲们尽量使自己和孩子们一样，并且害怕自己的儿子；而儿子们俨然以为自己已经长大成人，不尊重自己的父母，举止失度，似乎只有这样才算是一个自由人。外邦人和外籍居民的地位等同于本邦公民，而本邦公民则似乎与外邦人无异。［341］教师害怕自己的学生，一味迎合他们，而学生对自己的老师则嗤之以鼻。普遍的情况是，年轻人冒充老资格，侃侃而谈，与老一辈分庭抗礼，而老一辈则努力使自己看起来年轻、机敏、风趣幽默：一切的一切都在避免被认为令人生厌和专横独断。[738] 主人和奴隶之间不再有任何区别，更不用说妇女的自由权利和解放了。这些话读起来像是对阿提卡新谐剧中出现的生动画面的系列评论，尤其是对儿子们和奴隶的自由行为的描述。柏拉图对心理事实的微妙感觉使他能够像观察人一样观察动物。在一个民主政治的自由社会里，狗、马和猴子都完全无拘无束，享有最大的自由和尊严，它们在大街上径直行走，如果有人挡道，它们似乎在说，“你不给我让路，我当然不给你让路”。[739]

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1707459680 诚所谓物极必反，这是一个不可避免的自然规律，它范围天地之化而不过，气候、植物、动物的世界无一例外，政治的世界也必然如此。[740] 通过小心翼翼地选择自己所使用的词语，柏拉图强调他的根本原则来自于经验。例如，“通常情况是（ ）”和“这是惯例（ ）”都显然暗示了医学病理学和生物病理学的方法——在这两门学科中，这些词语都曾用来表示我们对任何现象的知识的相对确定性程度。[741] 然后，随之而来的是对疾病的描述。正如人体中的黏液和胆汁失调会对人的身体造成混乱一样，社会机体中的这些因素——无所事事而只知挥霍的人——是有害炎症的根源。[742] 在寡头制国家中，我们已经看到过“雄蜂”的恶劣影响，民主制国家中的这些“雄蜂”也是致命疾病的根源。[743] 一个聪明的养蜂人为保存整个蜂窝，会将它们连根切除。强悍带刺的雄蜂就是蛊惑民心的政客，他们在台上眉飞色舞，而他们的支持者［不带刺的雄蜂］则围坐四周，嗡嗡嗡地喝彩，不让持不同意见者开口。蜂蜜是富人的财产——也是雄蜂们赖以为生的饲料。人口中占大多数的劳动阶级，对政治了无兴趣，大多安分守己，没有多少财产；但当他们聚集在一起时，他们的力量却又是最大的。当政客们剥夺了富人的钱财时，常常会给他们一点点甜头作为报酬，但绝大部分留为己用。现在，这些富人也参与了政治，以在这样一种国家中唯一有效的武器［在民众中发表演说］来捍卫自己。［342］他们的抵抗激怒了另一边的政客，说他们暗中与民众作对，称他们是一帮倾向寡头统治的人；民众于是把无限制的权力交给了他们自己的捍卫者。如此这般，这个捍卫者就成了一名僭主。[744]

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1707459682 在遥远的阿卡狄亚（Arcadia）的山谷里住着一个野蛮的种族，这个种族有许多古老的习俗。即使在公元前四世纪的文明社会，他们还保留着一些奇怪的原始仪式。他们仍然一年一度给吕克昂宙斯（Lycaean Zeus）供奉人牲。某个人的心脏和其他内脏被切成碎片，与主要是动物牺牲的祭肉夹杂在一起。神话传说告诉我们，无论是谁，只要吃了一片混在其中的人肉，就会无可避免地变成狼。因此，无论是谁，只要他用邪恶的嘴尝了一口公民同胞的血，他就会变成一个僭主。在他驱逐和处死了许多对手，并着手革命性的社会变革计划之后，他要么被自己的敌人杀死，要么像一个专制君主那样统治，并成为一匹狼，而不是一个人，除此之外，别无选择。[745] 为了保护自己，他需要一大堆贴身跟随的保镖，民众答应了他的请求——因为他们足够愚蠢，担心他的安全远胜于担心他们自己。所有的富人都从国家捞取钱财，不然的话，他们也会被指控这样做而被处以死刑。与此同时，他推翻了国家内部的最后对手。现在，他成了城邦这辆战车的驾驭者，只不过他不是城邦的领袖，而是城邦的专制僭主。一开始，他假装是全体公民的朋友，满脸笑容地对待所有人，以逢迎讨好的方式赢得他们的感情。他向他们保证，他的领导与僭政毫无共同之处，他给他们一大堆许诺，豁免穷人的债务，重新分配土地给他的支持者和追随者。[746] 但是，为了使他自己成为不可或缺的领袖，他必须发动一场接一场的战争。因此，他逐渐成为公民们憎恨的人。即使他的那些最忠实的追随者和最亲密的谋划者——他们曾经帮他赢得权力而现在各据要津——也开始严厉地批判他。他不得不将他们全部清除干净，以确保手中的权力。[747] 那些最勇敢、最高贵、最聪明的人注定是他的敌人，无论他愿不愿意，他都被迫把他们从城邦“清洗”出去。“清洗或清除”这个概念，是柏拉图从医学领域转用到政治上来的，它与通常使用的意义相反：僭主被迫将社会机体中最好的部分而不是最坏的部分清除掉。[748] 不过，他必须有一队更强大的保镖，［343］如此，他只能用国家中那些最坏的因素来统治最好的因素。除非犯更大的罪行，没收神庙的财产，否则他无法一直拥有这么多追随者。最后，民众终于认识到他们造就了一个什么样的怪物。为了逃避被奴役的阴影——这是他们从自由人那里感受到的恐惧——他们陷入了奴隶［欲望］的专制统治。[749]

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1707459684 僭主类型的人似乎与民主类型的人相反，但他来源于欲望的过度生长，柏拉图将民主类型的人的起源也追溯到这种欲望的过度生长。后者来自于各种“多余的”欲望的过度生长，而前者则来自于各种“违法”的欲望，这是此前一直未曾提到的一种新类型。[750] 为了理解他们的性格，我们必须进入人的潜意识里。柏拉图说，在梦中，灵魂抛开了理性加诸它的约束，人身上兽性的和野蛮的部分苏醒过来，力图冲出来寻求自身本能的满足，显现出他自己都不知道的一部分本性。柏拉图不愧是心理分析之父。他是第一个揭示令人震惊的俄狄浦斯情结的人，与一个人自己的母亲乱伦的色欲，是无意识人格的一部分。柏拉图通过对梦中经验的分析揭示了这一点，还有一堆同样被压抑的、类似的愿望-情结：从与诸神、野兽交媾到鸡奸和谋杀。[751] 作为详细阐述细节的一个借口，柏拉图申述了潜意识的重要性——因为僭主类型的人甚至根本不想训练和约束自己的欲望。柏拉图说，每个人身上都存在着可怕、粗野、不法的欲望，甚至对我们之中最讲自我节制的人来说，情形似乎也完全如此。这些在我们的梦中表现得非常清楚。[752]

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1707459686 柏拉图由此推论，为了封堵这些潜伏于地下的因素，不让它们闯入有意识的冲动和目的的有序世界，他必须将教化的范围拓展到灵魂的潜意识生活。他描述了一种驯服变态欲望的方法，这一方法建立在灵魂三个部分的心理学基础之上，其基础是每个人与他自己的健康和适度的关系。现代的那种个体人格概念，即“自我（Ego）”，在柏拉图那里是不存在的，这一点已经得到正确的评论。这得归功于柏拉图的人格结构观念；对柏拉图来说，［344］人格在于人的欲望部分与他的“真实自我（real self）”的关系，柏拉图将人的真实自我称之为灵魂的德性（也即最佳形式）。因此，那种“自我”没有任何真正的价值；与人的“真实自我”相比，它只是一种模糊不清的东西。教育对欲望的潜意识生活的影响，必然会影响我们的睡眠。睡梦中的生活是迄今仍未被教育覆盖的唯一领域。柏拉图完全像推行孩子还在母亲子宫里的产前生活和受孕前父母的生活那样，来推行睡梦中的生活。[753] 他认为，理性生活是先前在非理性生活中形成的；[754] 因此，非理性生活是由无意识预先确定的。受柏拉图关于梦中生活与醒着时的经验和行为之关系的启示，亚里士多德为自己的睡梦研究得出了有价值的提议。不过，亚里士多德的研究更多的是本着抽象的理论研究的精神，而柏拉图，即使在他讨论睡梦心理学时，也总是密切关注着教育问题。一个人在躺下睡觉之前，（他说）他“必须”唤醒自己的理性部分。他“必须”用高贵的言语和思想款待灵魂的理性部分，以便他有清醒的意识并集中注意力。至于灵魂的欲望部分，必须基于“既不能让它过饱，又不能让它挨饿”的原则，以便它能安然入睡，不会因快乐或痛苦的活动给灵魂中的最优秀部分带来骚扰，相反，会让对方去独自进行纯粹的思考，去努力获致此前不知道的东西，包括过去的、现在的和将来的事情。同时，他必须以同样的方式安抚灵魂中的激情部分，而不是情绪激动地进入梦乡。“激情”的两种主要形式——愤怒和激动——必须得到平息。这样，灵魂的两个较低部分首先进入睡眠状态，而理性则必须保持清醒，直到最后一刻，以便它在灵魂焦躁不安的区域继续发挥安抚作用——即使在意识完全消除的时候。[755] 这种睡眠-教育在古代晚期影响深远。（例如，在新毕达哥拉斯学派中），它与意识的一种夜间审察相联系，[756] 柏拉图没有提到这一点。他给灵魂开的处方不是道德的，而是饮食的。

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1707459688 灵魂中变态欲望的主宰形成了僭主类型的人。它是由肉体生活倒退到人类的早期阶段造成的，通常情况下，这种生活被束缚在潜意识之中，只在我们身上过一种地下生活。[757] 人们并不总是能发现它，［345］就像在解释人格的另外三种病理学类型——它们造就了另外三种政制类型——的起源时一样，这里，柏拉图在父子关系中发现了第一颗衰败的种子。在这所有四种情况中，柏拉图都描述了一个其理想和意见与父亲截然相反的年轻人的加速堕落。[758] 要想不钦佩柏拉图的教育和心理洞察力是不可能的：在谈论由于糟糕的教育而导致的灵魂堕落时，柏拉图不是从讨论孩子的学校以及孩子从那里得到的教导开始，而是从父子之间的教育关系开始。统贯整个希腊传统，父亲一直是儿子模仿的自然而然的榜样。教育，在其最简单、最清晰的形式中，就是体现在父亲身上的德性传递给自己的儿子。[759] 后来，教育的一个更高阶段或体系出现了，在这个教育体系中，父亲只起一种更加基本的作用，甚至完全被摈弃了，教师代替了他的位置。然而，从某种意义上说，父亲是所有教师的原型，因为他是即刻可以效仿的活生生的理想和这种理想的价值的证明。现在，父亲将他的推动力——它曾经在有限的范围内得到过证实——朝着自己夸大其词的理想推进得太远了。年轻人为青年和老年之间的自然对立所驱动，拒绝效仿他父亲的那种德性。如此，荣誉政治起源于儿子对父亲的那种默默无闻、毫无野心、全身心奉献给工作的生活的反叛。[760] 这里，父亲的行为完全合乎社会规范。故而，儿子的坏性格不是来自对父亲的片面理想的抗拒，而毋宁是来自这样的事实：即年轻一代的本性（physis）变得越来越坏了。因此，当一代又一代的儿子成为父亲时，他们的德性变得越来越片面，也逐步地堕落了；而每一个父亲都把一种缺陷更多的遗产传承给了儿子。荣誉制类型的年轻人鄙视不喜交往、谦逊退守的父亲，因为他的父亲逃避philopragmosyné， 即“小心翼翼，对很多诸如名声、官职和审判之类的事情敬而远之”。[761] 他喜欢雄心勃勃的生活。他的儿子转而又认为他的这种为荣誉而奋斗的生活太过忘我，太过无私，宁可做一个孜孜不倦的守财奴。[762] 接着，他的儿子又鄙视那种拒绝许多快乐和欲望的守财奴生活——除了与赚钱有关的事情，其他全都嗤之以鼻——他因而成了一个“民主主义者”。[763] 他认为，满足自己所有不必要的欲望，［346］就是真正的自由和豪迈的标志。他的儿子又变本加厉，冲破藩篱，冒险突入到变态欲望的放荡海洋之中。[764]

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1707459692 在政治上实行僭主制期间，会出现很多典型现象，通过展现这些典型现象如何在灵魂的城邦中得到反映，柏拉图解释了最后一个堕落过程，并说明了其与较早阶段的堕落的相似特点。不过，尽管他对灵魂的混乱状态的描述取自政治世界，但他已经制定了这样的原则：即灵魂中发生的事情是类似政治过程的无形原型。当年轻人成为自己强烈欲望的玩物时，内在的僭主制就在他的灵魂中形成了。他的父亲和其他老师竭尽全力将他的欲望转向危险较小的途径，远离非法道路，另外一些人则在一旁纵容他追求极端的欲望；但高明的巫师和僭主制造者认识到，他们没有什么方法可以控制这个年轻人，于是他们在他心中造了一个能起统帅作用的情欲（ ），让它成为其他那些无所事事的（unemployed）、只会尽情挥霍的欲望的统帅（ ）——一只长着翅膀、体型巨大的雄蜂。[765] 请注意，无论是在灵魂中，还是在城邦中，僭主制都是从失业问题（unemployment）开始的。因此，当其他一伙欲望嗡嗡嗡地簇拥在它周围，并驱使它前进时，在保镖的保护下，灵魂的统帅自己也变得如痴如狂，如果它发现灵魂中还有其他什么欲望和信念有力量抗拒，它就会扼杀它们，或者把它们驱逐出境，直到将最后一丝残存的克制精神彻底清除。[766] 在实际经验中，我们发现，可以称之为僭主式性格的主要与三种形式的精神错乱相关——酗酒中毒、淫欲、躁郁。当一个人因为天性或习惯，或二者都有，而成为一个嗜酒如命者、抑郁症患者、或性躁狂症患者时，僭主式的灵魂就出现了。[767] 他通常从反叛父母开始，然后对其他人变得野蛮暴烈。[768] 他灵魂中的民主制被彻底摧毁。情欲［Eros］、激情［Passion］，这个大暴君，像一群卑躬屈膝的暴民，把他拉向每一种令人目瞪口呆的放纵。[769] 柏拉图以“僭主”一词不仅指称政治上的专制暴君，还指各种类型的人和各种情况下的人，从小偷和入室盗窃者，到被相对较小的僭主式灵魂最终抬举到城邦最高位置的人，因为他们觉得他有最强的僭主气质，有最放荡的激情。[770] 现在，如果他们不支持他，那么，当初他惩罚父母的野蛮行径就会在一个更高的层次上再次实施，只要他做得到，他就会攻击和奴役自己的父国和母国。[771]

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1707459694 僭主式的人没有任何真正的友谊，也没有自由；他永远要么是别人的主宰，要么是别人的奴隶。［347］他猜疑成性，他的本性就是不正义。他和他的统治与正义之人和正义之国截然相反。[772] 因为正义就是灵魂的健康状态，正义之人是幸福的。[773] 而僭主是悲惨的，因为他内心的自然秩序被打乱了。没有人能够判断僭主的真实情况，除非一个人能洞察另一个人的性格，而且不像孩子那样只看外表，被那些僭主式的威严所蒙蔽。[774] 这里，在对僭主的政治类型和个体类型的病理学分析的结尾，柏拉图将苏格拉底既描写成描写成心理学家，又描写成了一个哲学研究者——实际上，是描写成了一个他通篇都在刻画的理想教育者。他让苏格拉底以一种富有魅力的反讽方式说，“来吧，让我们佯装是灵魂的研究者”。[775] 僭主的灵魂不像一个被僭主统治的国家吗？它不遭受同样的疾病吗？在所有类型的灵魂中，它是最受奴役的一个，毫无自由可言：它完全被疯狂的欲望所支配。统治它的不是最优秀的部分，而是最糟糕的部分。不安和懊悔不断地压迫着它。它始终贫乏、永无满足、充满恐惧、哀叹沮丧、悲伤忧惧。[776] 然而，所有不幸中最大的不幸是那种人的不幸：这个人有僭主气质，是一个僭主式的人，他不能以自由平民的身份度过自己的一生，而是在命运的逼迫下，被抬举到了“彻底腐败的”绝对权力之位，他在还不能支配自己的时候要去统治别人。[777] 在《高尔吉亚》中，苏格拉底说，尽管僭主貌似拥有权威，但其实他没有真正的权力。对他来说，想要做善事是不可能的，而为善恰恰是人的意志的天然目的。[778] 在柏拉图对僭主型国家的叙述中，我们注意到，他没有把僭主作为一个可以自由行动的人来描述；相反，他不断地强调这样的事实：即僭主“必须”驱逐城邦中最优秀的人，甚至“必须”清除他自己的伙伴和同党。[779] 他做的所有事情，都是他不得不做的事情。他是所有奴隶中最大的奴隶。[780] 他无时无处的猜疑使他成为孤家寡人，他是城邦中唯一既不能独自离家远行，也不能像普通人那样到世界各地自由观光的人，只能像女人一样久居深宫。[781] 因此，在哲学家医生的眼中，他是极端不幸和痛苦的化身。

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1707459696 在我们之中的城邦

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1707459698 作为描述各种不同类型的国家，以及与之相应的各种不同类型的性格的动机，柏拉图说，讨论的真正目的，［348］是搞清楚正义本身是否就是一种善，而非正义本身就是一种恶。[782] 他想要证明，完全正义的人（根据前述对正义的定义，他是拥有完美的德性之人）[783] 拥有真正的幸福；而不正义的人则非常痛苦。他深信，这是“幸福（eudaimonia）”一词的真正意义。拥有它的人不是“外表上的”幸福：如“幸福”一词所示，他“有一个好的守护神”。

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1707459700 这一宗教观念可以有无穷的变化和深化。“守护神（daemon）”主要不是指在其全部存在中的神（God），而是指在其与人的积极关系中的神。有神灵保佑的人（在绝大多数希腊人的意识中）是指有幸享有这个世界的财富、因而很幸福的人。在埃斯库罗斯的肃剧中，波斯国王冒着鄙弃眼前幸福（原有的守护神）的风险，想要赢得新的权力和更多的财富。这很清楚地说明了希腊人通常所理解的这个词的意思：因为它同时包含着物质财富和（它真正的原初意义）神的恩赐这两种含义。[784] 在公元前四世纪的希腊，其物质财富的含义逐渐占据主导地位，乃至于将另一个意思彻底排除在外了。[785] 尽管如此，“eudaimonia”一词从未丧失其宗教性的根源意义，即与一个神灵相关联：人们可以复活其宗教意义，正如柏拉图在此所做的那样。“守护神”一词本身，除了在“幸福”一词中的通常使用之外，也已经获得了越来越多的精神含义，最为我们所知的是赫拉克利特的警句：“性格就是一个人的守护神。”这里，守护神不是某种外在于人的东西，而是绝对与其个体本性相同的东西，因为它包含着神圣力量与个体及其命运的一种密切关系。这与柏拉图的想法相去不远：一个人的德性（我们称之为“人格”者），是他的幸福的唯一源泉。或如亚里士多德（他将柏拉图的教导概括在一个习语中）在其祭诗中所言：一个人想要幸福，只有经由德性，即经由他自己的精神价值。[786] 我们已经看到，在《高尔吉亚》的结尾神话中，当冥府的判官用他自己的“灵魂本身”来审查人的“灵魂本身”并对人做出最终判决时，说的就是这个意思。[787] 在《王制》的第一部分，柏拉图将正义定义为“灵魂的健康状态”——从而表明，问它是否值得拥有是毫无意义的。[788] 既然我们已经认识到僭主生活于最悲惨的境地之中，那么此种意义上的正义就被揭示为真正的幸福和名副其实的满足的源泉。［349］如此，柏拉图就把幸福（eudaimonia）转移到了灵魂本身的内在本性及其健康之中，它使幸福成了一种尽可能客观和不假外求的东西。如果我们接受他对政制类型和性格类型的安排方式，那么正义之人是否比不正义之人更幸福的问题就已经得到回答了。僭主是最大的奴隶，而与完美的国家相对应的“王者型的”人，是唯一的自由人。柏拉图明确表达了整个讨论的这一最终结果，并正式宣告它就是裁判员的裁决——就像一场竞赛之后传令官的宣告一样。[789]

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1707459703 柏拉图用另一个证明强化了自己的立场，他把灵魂与正义之人和不正义之人在生活中享受的快乐相联系。正如城邦有三个阶层，灵魂有三个部分——它们的存在是柏拉图早就设定好的，他区分了三种类型的欲望和快乐，以及与之对应的三种类型的统治原则。灵魂的每个部分都有自己的不同欲望，攻取不同的对象。欲望部分在最广泛的意义上就是热爱利益，激情部分就是热爱荣誉，理性部分就是热爱知识：它是 ［爱智者］。与这三种基本的欲望相平行，柏拉图区分了三种类型的人和三种方式的生活。然后，他问，哪种方式的生活最快乐呢？[790] 在希腊，有好几个词表达我们现在的“生活”这个词，“aion”指“有生之年（lifetime）”；“zoé”是生命的自然过程。“bios”指一个寿终正寝的个体的完整生命，但它也指人度过一生的方式，也就是说，盖棺论定，一个人过的是在性质上与他人不同的生活。使“bios”一词最适合于意指柏拉图的这种新生活观的——这种新的生活观是一种特定的道德理念（ethos）、一种“生活方式”的表达——正是bios所表达的后一个方面。柏拉图以其超乎寻常的“类型”划分才能，总是把人看作一个整体，而不是一系列行为或诸多品质的集合。通过塑造生活方式（bios）的概念，他为希腊哲学思想注入了强大的动力，这一动力在接下来数个世纪的哲学、宗教和伦理学中产生了持久的影响，直至最后融入基督教的“圣人生活（Saint’s Life）”的观念中，以及各种其他形式和不同程度的基督徒生活中。现在，先前描述过的每一种生活方式，都有了不同类型的快乐和幸福。有什么方法可以比较内在于每一种生活方式的幸福和快乐的总量呢？柏拉图相信，要做到这一点的唯一方法就是去亲身体验一下每一种生活方式。[791] ［350］困难在于，每个人只能享受他自己的生活而不知他人的生活。柏拉图克服了这一困难，他指出，代表哲学的生活观念的人是唯一实实在在地体验过全部三种形式的快乐的人。因为很显然，这样的人从小已经体验过喜欢感官享受的欲望带来的快乐和对荣誉的野心勃勃的渴望给他带来的快乐。另外两种生活方式无法思考其自身之外的领域，而献身于知识的生活模式根本上优越于这两种生活方式。[792] 在此，柏拉图所谈论的还是理想的人，而不是实际存在的人。因此，他觉得他有理由认为，他的“哲学人”满足下述条件，即在对这三种生活作出任何客观的比较之前都必须得到满足的条件，也就是说，他的确体验过所有这三种生活方式。这三种体验的道德价值必须由理性这一哲人的器官来判定。[793] 因此，只有哲人热爱的才是真正的幸福。他的判断对另外两种生活同样有效。[794] 因此，哲学生活的理想是人的最高理想。亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中缓和了柏拉图的这一大胆结论，他说，哲学的生活是人最高类型的幸福（eudaimonia），但他承认还有另一种形式的幸福：即建立在积极的生活而非纯粹的知识之上的道德卓越。[795] 亚里士多德区分了作为“智慧（sophia）”和“明智（phronésis）”的两个不同阶段；但在柏拉图那里，正如我们在描述统治者的教育时所表明的那样，二者统一于哲学的理想之中。柏拉图让哲学家成了所有最优秀的人的典范，而不是前苏格拉底传统中那些惊世骇俗的哲学家——他们都行为怪异，不食人间烟火。这不仅仅是因为柏拉图对自己的评价不同；哲人自身的本性也经历了一场转变。经过苏格拉底的诘问的尖酸清洗，哲人的生活（bios）成了一切教育和文化的目的，即人的性格的理想。[796]

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1707459705 不过，有人会反对说，尽管柏拉图将哲人的裁决当作比较内在于这三种生活的快乐的唯一标准，但它实际上只是一面之词。因此，柏拉图试图通过考察快乐本身的性质，以另一种方式为自己的发现进行了强有力的论证。[797] 他在努力寻找一个中心点，由此可以比较和评估这三种不同类型的快乐。单凭理性的思维和权衡，这个问题看起来是不可能解决的；［351］柏拉图对它的研究，无论是这里，还是在《斐利布》中，在“所有的快乐性质是相同的，还是有真有假的”这一提问中达到了顶峰；再者，如果后者属实，真假快乐是否可分？我们无需详述柏拉图的论证细节。其主要论点是，绝大多数我们所说的快乐，无非是解除和摆脱痛苦的感觉，更确切地说，它们是消极的否定性的快乐。[798] 即使是我们体验过的“最大的”快乐，如果仔细考察，也来源于这种类型。它们是一种满足感——某种类型的痛苦或令人难以忍受的匮乏的压迫被驱散之后的满足感。[799] 我们觉得满足之后的安宁（它其实位于快乐和痛苦的中间位置）是一种积极的肯定性的快乐。柏拉图将这种错误认知与我们在攀登时体验到的错觉相比，当我们攀升到中途半端时，往下一看，如果没有看到真正的上乘境界，就会觉得已经登临绝顶了。[800] 如果我们观看一把从黑到白排列的颜色的游标卡尺，也会有类似的经验——因为对白色缺乏经验，从黑色的一旁看到灰色，就以为我们看到的就是白色。[801] 因此，所有快乐和痛苦的感受都是相对的。正如柏拉图在《斐利布》中所表明的，[802] 这决定于我们想要得“较多或较少”。如果我们假定所有的快乐和痛苦都是被填满和被清空的伴生物——柏拉图时代一个极为普通的医学概念——那么，饥饿和焦渴就是身体的空虚，而无知和愚蠢就是灵魂的空虚。饱食填充身体的空虚，而学习和知识则充实灵魂的空虚。[803]

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1707459707 乍一看，要想比较身体和灵魂这两种满足的状况和类型几乎没有可能。不过，如果以形而上的标准来衡量这两种伴生着快乐的过程，而且问哪一种过程以更真实的存在（Being）和实在充实了体验着它的人，那么我们仍然能够理解这种比较。无论是哪一种过程，它必然是真正的更充实和更满足。现在，从未有任何一种身体需要的满足，像知识给予灵魂的营养和满足那样使人充实：因为滋养身体的东西远不如滋养灵魂的知识来得真实。[804] 如果真正的快乐是被适合于一个人的本性的东西所充满，那么，与被一种实在性较低的东西所充满相比，被一种实在性较高的东西所充满，必定是一种更真实、更本质的快乐。[805] 因此，那些只享受感官欲望的人并非真的知道什么是“上层境界”（继续上面的比喻）：［352］他们甚至懒得抬头仰望。他们从未体验过一种纯粹的持久的快乐。他们像动物一样“目光朝下”。他们附身地面，蹲伏在食槽上胡吃海喝；为了多吃多喝，他们都用犄角和蹄子互相踢打冲撞，杀死对方或被对方杀死，永不满足，也无法满足，因为他们不是在以真正“是（is）”的东西满足自己。他们只知道快乐的影子和幻象，而对真正的快乐一无所知——真正的快乐与人的精神部分，即他的phronésis［智慧］，是同类；因此，他们实际上认为理性与快乐相对立。他们就像诗人斯忒西库罗斯（Stesichorus）所说的那些希腊人，在特洛伊为迎回海伦而厮杀，尽管特洛伊的海伦只是一个欺骗性的幻影，而真正的海伦却远在埃及。[806] 因此，即使从快乐的实在性角度而言，哲人也是唯一拥有真正快乐的人。[807] 离这种真正的快乐最远的是僭主型的人，最近的是王者型的人，即《王制》中的“正义之人”。关于与不同的城邦类型对应的人的不同类型的幸福，柏拉图实际上开了个讽刺性的玩笑：经过他的一番运算，发现王者的生活要比僭主的生活快乐729倍，反过来说，僭主的生活要比王者的生活痛苦729倍。如果品质高尚的正义之人在快乐方面胜过品质低劣的不正义之人这么多倍，那么后者的生活在价值、美好和人的完美上与前者相比又怎可以道里计！[808]

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1707459709 不仅正义之人的生活比不正义之人的生活要“幸福”；甚至在“有利”方面，行不义之事也比不上行正义之事——格劳孔和阿德曼托斯说许多人的观点是“行不义之事比行正义之事更有利可图”。[809] 通过将正义定义为灵魂的健康与和谐，柏拉图已经得到了这个结论。[810] 现在，在讨论的结尾，正如柏拉图在关键时刻经常所做的那样，他引入了一个意象来加固这一结论。[811] 他提出了一个寓言故事来说明人性复杂的内在结构。它是一个人的形象——或毋宁是灵魂的一个形象；（与柏拉图的理论相一致）它将灵魂呈现为三种事物的合成物：一个多头怪兽、一头狮子和一个人的合成物。再塑造一个我们通常所谓的人的形象，包裹在这三种不一样的、互相独立的事物的表面，让只看到外壳的人相信，它是一个活的整体，风平浪静，全无纷争。[812] 被好多个或凶猛或驯服的头颅围绕的怪兽，是作为欲望的产物的人，它是灵魂的欲望部分，柏拉图将其从勇敢和理性部分区分开来。［353］狮子是作为一种情绪性存在的人，它能感受愤怒、羞耻、勇敢和激动。真正的人，“人里面的人”，正如柏拉图所完美地表达的那样，是灵魂的理性部分。[813]

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1707459711 没有必要解释这一形象在人文主义历史上的意义。它使柏拉图的教化——就它建立在对人及其本性的一种新估价之上而言——的意义和倾向一下子一清二楚。柏拉图的教化就是发展“人里面的人”。通过将其他任何东西都隶属于这一理性的目的，它创造了一幅全然不同的生活和真正完美的人的画面。理想国的整个复杂结构，只是旨在为设计出这幅灵魂的画面提供一个背景。与此类似，各种不同形式的堕落城邦的名单，只不过是各种不同形式的堕落灵魂得以展示的一个明亮背景。因此，任何赞扬不正义的人，都是在纵容多头怪兽。只有哲人强化我们灵魂中的驯服部分并使其占据主导地位，将其他一切都隶属于我们之中的神圣部分。让我们灵魂中的优秀部分为低劣部分服务，永远不可能更加“有利”，因为这违背自然。这一意象也告诉我们，为什么《王制》中有两种类型的教化，一种是针对统治者的哲学的教化，一种是针对卫士的军事的教化。如果狮子得以正确地驯化，他就不会站在另一头野兽旁边，而是听从我们之中的人，并帮助他赢得与多头怪兽的战斗。[814] 教育的功能就是训练我们之中比较高尚的非理性冲动与理智部分相一致，以便我们之中软弱的人性因素能得到它们的支持，从而使我们之中的非人性部分得到抑制。

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1707459714 这就是柏拉图的教化想要创造的理想国。对于年轻人，我们不给他自由，直到我们在他们之中建造好那个内心的城邦，并成为永久性工事：即人身上神圣部分对兽性部分的统治。[815] 柏拉图称之为正义的人——他与真正正义的理想城邦同一性质——在当时的实际城邦中，没有任何可以支撑他的教育和行为的东西，这样的城邦只是高级的人性的一个黑暗摹本。正如柏拉图在另一段文章中所说的那样，因为缺乏一个他可以积极有为的完美城邦，他将“塑造他自己（ ）”。[816] ［354］尽管他不能生活在真正的城邦之内，但他也会把真正的城邦携带在灵魂中，在行动和生活中目不转睛地凝视着它。他会注意到这样的城邦里面什么都没有改变，而他对这一尘世生活中的美好事物——金钱、土地、荣誉等等——的态度，将决定于在不违背他内在城邦的法律的情况下他获得它们的可能性。[817] 他会参与政治吗？上述所有论证都阻止他这样做。苏格拉底的年轻对话者正确地得出结论说，他不会。不过，苏格拉底说，他会。在“他自己”的那个城邦，他当然会竭尽全力地参与政治，但在那个他碰巧出生的城邦，也许他不会，除非一个神圣的机遇使他有可能根据自己的标准而行动。[818] “他自己”的城邦，即理想的城邦，屹立于型的世界中，因为它不属于大地上的任何一个地方；但是——柏拉图以此结束了他的探究——这个城邦眼下或将来是否存在没有任何区别。也许它存在于天上，对于能看到它、看到它之后又让他自己成为真正的城邦的一部分的人而言，它是一个永恒的典范。[819]

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1707459716 我们从柏拉图寻找一个理想的城邦开始，但我们却找到了一个人。在柏拉图的意义上，我们可能觉得，我们像以色列的第一个国王扫罗，他出发去寻找他父亲的驴子，却建立了一个王国。无论这个理想的城邦未来是否能够存在，我们都能够而且必须不停地努力建造那个“在我们之中的城邦”。我们习以为常地发现，当柏拉图给他的人性阐释赋予更多形而上的意义时，他开始用似非而是的悖论和隐喻的语言来说话；但这是一个他制造的最大悖论。从柏拉图著作的最早期开始，我们就已经看到了他对城邦的一种有目的的新态度的发展。我们有好几次机会发现有必要问一问，它是否真的会导致它当初认为要努力达到的目标，因为柏拉图正与通常认为对一个外在城邦的存在不可或缺的一切逆向而行。[820] 既然现在我们已经到达了终点，那么便可以看到，（与希腊思想最优秀的传统相一致）柏拉图将城邦看作人的生活的首要条件之一；但他完全是从道德和教育功能的角度来判断城邦。在修昔底德所叙述的历史中，我们已经看到，城邦的这种道德和教育功能，与城邦作为一种攫取和保持权力的组织的存在是相互冲突的，尽管在其对雅典的理想化画面中，［355］他力图再次平衡这两种功能。但是，有许多其他迹象表明，在柏拉图的时代，原初的和谐已经被打破了。这些迹象使我们很容易理解，城邦是如何被一劈两半的——一条鸿沟在当时的实际政治生活与柏拉图关于城邦的哲学思考之间无可抗拒地张开。在那些年里，自始至终，我们都看到，十足的强权国家常常在大政治家和僭主们的领导下快速成长，他们冷酷无情地坚持国家强权完全正当的观点；而另一方面，哲学家们对国家的教育特性的强调，清楚地显示出创造一种新型社会共同体的意图。在新的国家中，强权不再是唯一的标准——如《高尔吉亚》所证明的那样。标准是人，是精神价值，是灵魂。[821] 运用这一衡量标准，以严格的逻辑清洗掉现存城邦的所有浮渣废料之后，最终，除了“灵魂中的内在城邦”之外，柏拉图什么都没有剩下。在改造城邦的努力中，柏拉图起初认为，个体的这种自我改造必须是一种新的综合秩序的起点。然而，最终，他认识到，灵魂的内部纵深才是不可抗拒的法律意志［与权力意志相对］的最后避难所——当初，是法律创建了早期希腊的城市-国家，而现在，这世上已经没有它的存身之所了。

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1707459718 最后，作为柏拉图对他的理想国能否“实现”这一问题的回答，他提出了一条令人震惊的原则，一条配得上最伟大的教育家的原则，那就是：实现你自己灵魂中的真正城邦。古代和现代的阐释者们，期望在《王制》中找到一种讨论不同形式的现存政制的政治学指南，他们一次又一次地想要在这个世界的某个地方找到柏拉图式的国家，并将其与某个在政治结构上看起来与它相似的国家的真实形式相等同。然而，柏拉图的城邦的本质（如果它真有什么本质的话）不在于其外在结构，而在于其形而上的内核，即绝对的实在和价值的思想——城邦必须围绕这样的思想来建构。通过模仿其外在的组织机构使柏拉图的理想国成为现实是不可能的，只有通过符合绝对的善［好］的规律才有可能——绝对的善［好］是柏拉图的理想国的灵魂。因此，在其个体灵魂中成功地实现了神圣秩序的人，比建造一个完整的城邦的人做出了更大的贡献——这个完整的城邦只与柏拉图的政治方案表面上相似，［356］但失去了其神圣本质，即“善［好］的型”这个完美和幸福的源泉。

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1707459721 柏拉图的《王制》中的正义之人，不是任何一个实际存在的城邦中的理想公民——无论这个城邦是何种政制。在这样的实际城邦中，正如柏拉图所表明的，他必定是一个异乡人。他淡然退守于现实城邦中，独善其身，又时刻准备着全身心地在与自己的道德理想相一致的那个理想城邦中工作。这并不意味着他逃避作为一个社会成员的责任。相反，他花时间去一丝不苟地履行自己的义务，因为他在做真正意义上的“自己的工作”。这是柏拉图式的正义观所要求的，在每一个城邦和每一种处境中，它都可以作为一个衡量的标准。但是，除了他灵魂中携带的那个城邦——当他“做他自己的工作”时，他努力遵从那个城邦的法律——他不是任何一个城邦的完全意义上的公民。[822] 自从柏拉图奠定这一原则之后，每一个具有崇高道德意识的人，都不可避免地觉得自己是两个世界的公民。[823] 这种状况在基督教世界中继续存在。基督徒既生活于这个世界的现世国家中，同时又生活于永恒的、无形的天国中——他是其中的一员。这是从朝着真正的存在的转向（conversion）中推断出来的，柏拉图说灵魂的这种转向是他的教化的本质。但是，希腊生活原有和谐的这种中断，不是由一种出世宗教自外而内的入侵造成的，而是希腊世界人和城邦的统一体内部瓦解的产物。说到底，柏拉图之所为，无非是解释在他那个时代的城邦中，哲学人的真实处境而已，正如苏格拉底的生与死所典型地呈现的那样。性格和人格应当如此这般在希腊文化的鼎盛时期，在“内心的城邦”的基础上得到重建，这不是一个偶然事件，而是一种深刻的历史必然性。在古风时期和古典时期的希腊，个体与共同体的关系一直得到如此严肃的对待，以至于数个世纪以来，城邦的精神气质深深地渗透到了每个公民的心灵之中。“城邦教育人（ ）”，不是柏拉图的名言，而是希腊伟大的旧诗人西蒙尼德斯所说，他在这句格言中表达了希腊人的原初理想。不过，柏拉图超越了它。从柏拉图的立场来看，我们就能明白，城邦对个体的这种整体性渗透和影响的逻辑结果，就是苏格拉底与雅典的冲突。个体应当超拔于尘世的国度，［357］直达他可以真正地、全身心地与之合二为一的唯一领域——神圣的领域。通过对他自身之内的城邦法律的有意识的、小心翼翼的遵从，个体最终找到了真正的自由。如此这般，希腊政治思想终于在创造自由人格的欧洲观念中登临绝顶——这种自由人格不是建立在任何人为的法律之上，而是建立在关于永恒标准的知识之上。柏拉图在洞穴意象中已经表明，那永恒的“尺度”就是关于“善［好］”的知识。现在，很清楚，朝着“尺度”的知识的辛勤攀登的目的——柏拉图在其隐喻中将这种攀登描述为教化的目的——就是在“模仿神”中寻找那个“在我们之中的城邦”。

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