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教化：古希腊文化的理想 三
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诗歌的教育价值
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［358］《王制》的第十卷（即最后一卷）再次开始讨论诗歌的教育价值问题。一开始，我们很容易提出这样的疑问，在达到一个如此崇高的境界以至于读者已经可以从绝顶回首来时路之后，柏拉图为什么还要如此明显地回到一个他已经讨论过的话题：因为那样的话，他肯定会削弱此前的论证效果；但在这里——在柏拉图这里，这是常有的事，一种结构性的难题将我们带向了一个深刻的哲学问题。因此，我们必须试着弄清楚他如此安排的原因。我们很容易看到，此前的诗歌批评是在讨论城邦卫士的教育问题时引入的，诗歌之所以遭到非难，是因为绝大多数希腊诗歌的宗教和道德格调的低下，这样的诗歌批评是教条式的，是柏拉图在那个阶段建立的一种批评方式。这样的批评必须诉诸读者的“正确意见”，而不能给予读者有关所涉原则的任何真正知识。[824] 其后出现的统治者的教育，完全建立在纯粹的哲学知识之上，其中没有诗歌教育和“音乐”教育的任何位置，因此，柏拉图不能从哲学的立场——更确切地说，从纯粹知识的立场——对诗歌的教育功能置任何确定之词。在他能这样做之前，他必须先详细阐述他的型论，型论是未来的治邦者要学习的主要科目，柏拉图正是在讨论未来统治者的教育时引入型论的。因此，在一个更高的平台上再次讨论诗歌的教育价值问题是完全合乎逻辑的。
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然而，重要的是断定柏拉图为什么恰恰选择这个场合作为哲学和诗歌之间最后决定性一役的战场。关于理想城邦的整个讨论，包括关于堕落城邦的类型的影响深远的讨论，［359］都只是更清晰地揭示灵魂的道德结构，以及灵魂各个部分在城邦这个大写的形象中的合作的一种手段；[825] 看清楚这一点有助于我们理解柏拉图的选择。讨论不同类型的政制以及与之相应的性格的诸多章节，都是对教化的描述这一漫长进程的组成部分。只有当我们认识到这一点时，才能理解为什么对城邦和人的分析以“在我们之中的城邦”的创建而收尾，以最高贵的人类品质作为整部著作的写作意图和高潮部分。[826] 我们已经从包括传统的“音乐”教育在内的卫士教育转向哲学的教育——它旨在把未来的统治者引导到关于真理和最高标准的知识，从而塑造他们的心智。经由这种哲学教育，灵魂将建立在内在于它的秩序和法律之上，也就是说，在其结构和行为方面，建立在与相应城邦一样的品质之上。在这种关于教育功能的观念与哲学的标识［灵魂中的城邦］——柏拉图在此将其描述为文化的最高形式——之间存在着一种密切的联系。诗歌和哲学的对立在卫士教育的较低平台上本来只是相对的对立，但从这一观点看，二者的对立成了绝对的对立。在灵魂中创造法律和秩序且体现于哲学的那些力量，毫无疑问优越于那些来自诗歌的表现和模仿的力量；前者要求后者向其表达敬意，要求它们服从理性的领导。我们现在认为诗歌只是文学的一个分支。对我们来说，理解柏拉图的这一裁决是很困难的，这个裁决就像是暴君的统治，让哲学闯入与它无关的领域。但是，希腊人一向认为诗歌是教育的主要载体，因而一旦哲学开始主张自己的权利，并在教育中占据主导地位时，哲学和诗歌之间的争执注定会变得激烈。
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当攻击的矛头指向荷马时，问题就变得非常急迫了；首先因为荷马是万众景仰的诗人，当如此完美的诗人遭受指谪时，大家以最快的速度感受到了问题的严重性。柏拉图笔下的苏格拉底还为自己以这种方式暴露他关于诗歌批评的隐秘想法而辩解。[827] 他说，从幼年时代起就有的对荷马的爱戴和敬畏之心阻止他公开表达自己的想法。［360］这是对所有可能埋怨他不忠诚、不虔敬、或者不包容的人的一个预警。但是，他不是简单地通过哲学和诗歌的尖锐对比来批评荷马。这样做有两个原因。当柏拉图称荷马是肃剧的第一个老师和领路人时，他在讨论的开头就告诉了我们其中一个原因。[828] 反对诗歌的全部重量都落在肃剧之上——因为最直截了当地展示诗歌对灵魂的情绪性影响或“伤感”影响的是肃剧。[829] 第二个原因是，诗歌的教育自命无论在什么时候遭遇挑战，荷马都必定占据讨论的核心位置。人们相信他是传统教化的化身。[830] 而且，如我们所示，这一信念可以追溯到早期希腊。（公元前六世纪时的荷马批评者塞诺芬尼称荷马为智慧的源头，有史以来，所有人都从他那里获取各种智慧。[831] ）智术师们助长了这一信念，他们试图在自己研究的每个诗人和每个主题中都提取出教育素材。[832] 在柏拉图的论证快要结束之际，我们开始意识到，柏拉图是在用一个认为荷马是全希腊的教师的智术师，抨击一篇特定的文章或演说。[833] 使荷马成为某个无所不知、无所不能、精通一切技艺（ ）的教师，显然支持了这种信念。[834] 正如柏拉图的《伊翁》所示，这种态度必定相当普遍；这种态度反复出现在那些吟游诗人对荷马的解说中。[835] 即使是“普鲁塔克”，在他写于数个世纪之后的《荷马的生平和诗歌》（Life and Poems of Homer ）中，也以同样的实践方式和教育方式，将荷马的诗歌作为知识的宝库来对待。[836] 因此，柏拉图是在总体上批判希腊人关于诗歌之教育价值的普遍观念，尤其是关于荷马诗歌的教育价值。
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这是希腊教育史上的转折点。柏拉图说，哲学与诗歌之间的对比是一场真理与赝品之间的对决。他简明扼要地提到了禁止模仿性的诗歌进入理想国的规则。[837] 既然理想国可能永远都无法实现（正如柏拉图本人所承认的那样[838] ），那么对诗歌的这种谴责与其说是要绝对禁止诗歌进入人类生活，还不如说是为了所有遵从柏拉图的论证的人的利益而对它的智识影响力做一种清楚明确的界定。如果读者和听众没有关于诗歌的真正性质的知识作为解药，那么诗歌便会腐蚀他们的心智。[839] 这意味着必须把诗歌移置到一个较低的平台上。［361］与从前一样，诗歌仍然是审美娱乐的源泉，但不再具有最高等级的尊严，不再是人类的教师。至于诗歌的价值，则集中于一点——柏拉图必然认为这是关键性的一点，即诗歌与绝对实在的关系，与真正的存在（Being）的关系。
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柏拉图批判的矛头主要指向模仿性诗歌。但究竟何为模仿？他以自己通常的方式，从型开始解释。[840] 型是思想从多样性中洞察到的一（unity）。感官所觉知的事物只是型的摹本：例如，众多可见的桌子和椅子只是一张桌子的型和一把椅子的型的摹本和模仿。这样的桌子或椅子的型只有一张。木匠通过模仿型而制造家具，型是他模仿的模范（pattern）。他所制造的只是一张桌子或一把椅子，而不是型。[841] 不过，除了型和感官觉知到的事物，还有第三阶段的实在。当画家描摹和表现任何物体时，他所制造的就属于这第三个阶段的实在。[842] 柏拉图正是在这个阶段上来对比诗歌与真理和实在的关系的。画家把木匠制作的桌子和椅子——它们为感官所知——用作模型来模仿。正如用镜子映照真实的世界就可以制造第二个世界一样，画家满足于事物的影像，即一种虚假的实在。[843] 因此，正如制作桌子和椅子的木匠低于制造型的那位一样，画家又低于木匠一等，木匠制作的是真实的桌子和椅子。当然，木匠低于制造桌子和椅子的永恒的型的那位，尘世的所有桌子和椅子都是通过模仿永恒的型而制造出来的。神（God）是型的原初创造者。[844] 工匠制作了型的复制品。画家又复制了木匠的复制品，所以画家的复制品与真理和实在隔了两个层次。诗人与画家处于同一层次。他们创造了一个除了表象之外什么都没有的世界。[845]
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对于荷马的解说者们归诸荷马的一切技艺，柏拉图在这一点上感兴趣的只有一种，他选择了这一种，以便验证荷马是否真的拥有这一技艺。柏拉图没有问，荷马是否像人们所说的那样，真的是一个伟大的医生，而不仅仅是模仿医生说话的人，他也不向荷马提出关于任何其他技艺的问题；柏拉图只是问，荷马是否真的知道治理城邦的政治技艺，是否真的知道怎样教育民众。[846] 就像一场正规的考试，他问诗人荷马可曾像希腊那些伟大的立法者那样，改进过城邦的制度，将一个城邦治理得更好，［362］或者赢得过一场战争，或者在私人生活中，像毕达哥拉斯及其学生那样，为人们展示了一种新的生活方式（ ）的典范；当然，荷马也从未像智术师这些教育领域的当代大师那样，有一大群学生和追随者前呼后拥，赞扬他的丰功伟绩。[847] （这显然是对智术师的嘲笑，智术师自认为可以与荷马和其他古代诗人相提并论，正如普罗泰戈拉在以他命名的对话中所声称的那样。[848] ）自荷马以降的所有诗人，都只是制造了德性的影像（ ），而没有触摸到真理和实在，因而不可能是人类真正的教育者。[849]
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诗歌就像年轻人脸上洋溢的青春之花，它本身并不是美，一旦花落容颜老，也就魅力尽失。[850] 这种看法使诗歌在柏拉图眼中的位置豁然明朗。青春是人的风度和魅力的第一次绽放，它在个体生命中占有固定的周期，青春（纯粹因其自身之故）是他人快乐的源泉。然而，当青春逝去，它必定为其他良好品质所代替，而且，青春的消逝告诉我们，迷人的男女常常并不拥有真正的根本的美。这里，在希腊思想中首次出现了这样一种深刻的思想，即诗歌并非存在于每一个世代的永恒之物。与人一样，民族也有其青春时期，诗性的想像是一个民族青春时期的欢乐伴侣。对于诗歌与哲学的关系，如果我们太过抽象地理解柏拉图的各种想法，即使我们对柏拉图所言的每一个细节都信以为真，它们也会让我们深感震惊。但是，柏拉图说出的每一个真相，都以其令人难以置信的预言性力量使我们深感诧异。柏拉图以普遍概念的形式预示了希腊精神的命运。个体的道德人格超拔于堕落的城邦之上，创造性精神从诗歌形式中获得解放，灵魂回归其本身——所有这些核心问题，只有柏拉图这样的绝顶天才才能发现，并使其成为新时代（它还有待于诞生）的一种愿景。当然，诗歌并不具有只有真理才有的那种不朽之美，这一深广思想使柏拉图深感欣慰。根据柏拉图所言，诗人既无哲学意义上的知识，也不像那些非哲学的务实之人那样具有正确的意见。他们只是模仿对大众而言似乎是善［好］与美的生活。[851] 他们的工作反映了流行的理想和标准，但却没有真正的衡量技艺——有了这种衡量技艺，我们就可以避免错误和表象。[852] ［363］在整个对话过程中，值得注意的是苏格拉底的反语法，苏格拉底以我们熟悉的迂腐形式，用反语法掩饰他自己的深刻思想，选择诸如桌子和椅子这样的例子——这种说明方法把思想的空间留给了读者。
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然而，从教育的观点看，对诗歌的主要异议又是另一回事。诗歌诉诸人的情感和激情——它过度刺激人的情感和激情，而不是诉诸灵魂的最优秀部分（即理性）。[853] 一个具有高尚道德品格的人能够控制自己的情感，如果受到强烈的刺激，他也会小心翼翼地缓和情感对他的影响。[854] 灵魂中的法律和理性会对他的激情进行克制，而他的激情会怂恿他向悲伤让步。激情（ ）和法律是两种对立的力量。法律的命令支持灵魂的思维部分抗拒强烈的欲望，[855] 而诗歌却诉诸灵魂的幼稚部分，就像一个受伤的孩子摸着疼痛的部位大声啼哭，诗歌一唱三叹，夸大了悲伤的情感——正是诗歌通过模仿唤起了这种悲伤之情。因此，诗歌使人整个地屈从于喜怒哀乐的情感，而不是让灵魂养成一种永久的习惯，尽快从它们感受到的情感共鸣中复原，以痊愈和恢复取代哭泣和哀叹。[856] 肃剧精神与柏拉图哲学之间的对立，不可能有比这更一针见血的刻画了。柏拉图解释说，诗人喜欢在悲伤和温柔之情上大做文章，因为他们天然对灵魂生活中情意绵绵的部分感兴趣。诗人想要的是生动的呈现和引人入胜的变化，而灵魂生活中的情感部分为模仿者提供的机会，远比为思维部分提供的机会要多得多——思维部分具有镇定、理性、始终如一这些精神气质。后者不容易被模仿，即使被模仿，也不容易被理解。这一点尤其适用于节日集会期间大量涌入剧场看戏的民众。在剧场中，灵魂中的情感部分总是非常激动，而且喜怒哀乐形式多样，所以也更容易被模仿。[857]
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柏拉图由此得出结论，模仿性诗人对灵魂产生一种恶劣的影响，他唤醒、喂养、壮大了灵魂中的低劣力量，杀死了灵魂中的思维和理性——就像一个统治者强化了城邦中的恶劣因素一样。[858] 柏拉图提醒我们，这就是为什么他禁止模仿性诗人进入他的理想国的原因；但他没有花费太多的时间讨论这一裁决（它只是一个监管条例），尽管如果将柏拉图的理想国当作一种真实政制的蓝图的话，［364］我们首先会想到这一点。相反，他说，关于这一禁令，重要的是它对个体教育的影响。这是柏拉图在第九卷结尾时保存下来的唯一理想，而把理想国的实现问题仅仅作为偶然性事件搁置一旁。[859] 他对模仿性诗人的指控是，他试图通过满足灵魂中的非理性因素，“在每一个个体的灵魂中制造一个低劣的城邦”。[860] 这一意象取自那些蛊惑民心的政客，他们习惯于迎合听众，为此，他们经常受到批评。诗人使灵魂不能区分重要的事和不重要的事，因为诗人总是根据他自己的意图，把同一个事物一会儿说成大，一会儿又说成小。不过，正是这种相对主义表明了他只是制造了影像的影像，却对真理懵然无知。[861]
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对诗歌最严重的指控，是诗歌腐蚀了我们的价值感。当我们聆听荷马或某位肃剧诗人模仿一位悲伤的英雄如何陷入极度的痛苦，如何在阵阵悲戚声中拉开长篇独白，或者一边哀叹吟唱，一边捶打自己的胸膛，我们会觉得很快乐，而且会把自己完全交出去，步步跟随，充满同情，我们还会赞扬他是一位杰出的诗人，他用最有力的手段拨动了我们的心弦，把我们引入胜境。同情是诗歌全部影响力的本质，[862] 但在私人生活中，我们常常反其道而行之。当在现实生活中遇到什么不幸时，我们以能够承受痛苦、保持平静而自豪，相信只有这样做才是一个男子汉的品行，而我们在剧场里所赞扬的那种行为则是妇道人家的习惯。这种习惯我们非但不会接受，而且还会感到羞耻；然而，在剧场里，我们非但不厌恶这种表演，反而以此为乐，这完全是一种反常现象。[863] 换句话说，我们的道德理想与我们对诗歌的敏锐感受力形成尖锐的对比。在生活中被强行抑制的那种哭泣和哀怨的自然渴望，为诗人所激励，而我们很享受这个过程。在那种情况下，如果我们本性中真正优秀的部分没有得到理性和习惯的良好训练，那么它就会放弃灵魂中警戒性的反对力量，而放任激情的哭泣和哀号；[864] 它会觉得这样做完全合情合理，因为我们的眼泪不是为了自己的悲伤，而是为了别人的悲伤；最后，它会认为同情之乐是一种真正的价值。在肃剧中，观众为同情所影响，而在谐剧中，则被滑稽感所影响。我们所有人都受这些情感的影响，但当诗歌强化我们的这些情感时，很少有人意识到它对我们本性的无形的塑造作用。[865]
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因此，柏拉图拒绝承认荷马是大家所都称呼他的那种人，［365］即全希腊的教师。他确实是最伟大的诗歌天才，第一个肃剧家，但我们对他的爱戴和尊重必不可越出这个范围。只有赞美天神的颂歌和赞美优秀人物的颂词才适合理想城邦。柏拉图并不想让人认为自己太过学究。[866] 他指出，诗歌与哲学的对立古已有之。他从自己的亲身体验中知道诗歌的魅力。他主动提出给予诗歌及其支持者一个为他们自己辩护的机会，让他们证明诗歌不仅令人“愉快”，而且还对生活、对城邦“有用”。对于他们为诗歌所作的辩护，他愿意洗耳恭听。[867] 无疑，智术师已经撰写过一篇《为诗歌申辩》（Apology for Poesy）的散文，以及按此方法撰写的一篇对荷马的辩护词。柏拉图心中所想的可能是我们已经提及过的同一篇文章，[868] 它是第一篇按照贺拉斯的标准将荷马描述为使快乐和有用相结合的文章：
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Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci.
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教化：古希腊文化的理想 ［将效用和快乐化为一体，人所共赏。］[869]
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柏拉图将诗歌比作一段我们仍然依恋的旧情，尽管我们知道它对我们没有什么好处，尽管我们最终要被迫收起这段旧情。我们尽量对它仁慈一点，希望它在接受审查时会提出尽可能有力的理由证明自己的善与真；但若它不能真正证明自己存在的合理性，那么我们就要在心中默念对事实的清醒的新认识，用这种新认识来抵御旧爱的魅力。我们无须严肃认真地对待这种类型的全部诗歌，而是必须避开它，以免它扰乱“在我们之中的城邦”。判断诗歌的教育价值的唯一方法，是看它在多大程度上将我们的灵魂带至那种内在的秩序与和谐。[870]
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教化和末世论
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现在，柏拉图已经证明了经由哲学的教育才是唯一有价值的教育。哲学的教育是实现“在我们之中的城邦”的唯一道路。不过，我们已经承认，在一个不准许有任何决定性政治变革的世界中，这是教育唯一可能的目的。我们一开始可能会认为，柏拉图主要是对建造一个由一小群精英统治的理想城邦感兴趣，他是在将伦理学和教育从属于这一目的。但是，当我们研究柏拉图的著作时，［366］事情变得一清二楚：他做的刚好相反；柏拉图是在将政治学建立在伦理学之上，这不仅仅是因为他必须以教导人们如何处世开始政治改革，还因为在他的信念中，指导社会和国家的行为原则与指导个体的道德品行的是同一个原则。对柏拉图来说，完美的城邦只是一种美好生活的理想框架，完美城邦的建构，为的是让人的性格可以根据其自身内在的道德法则在其中得到无拘无束的发展，从而确信其在自身之内实现了城邦的目的。[871] 在柏拉图看来，这在任何现存的城邦中都是不可能的。在每一个现存城邦中，在城邦的精神与灵魂中有“最佳城邦”并试图无愧于它的人——完美的正义之人——的精神气质之间，存在着无可避免的冲突。[872] 从这个角度看，柏拉图的《王制》与其说是一部国家政治改革的蓝图，不如说它是一个人造的社会，在这个社会里，人们的全部兴趣都从属于道德人格和理性人格的教育，此种教育即教化。其中的每一件事情都旨在使人幸福，但不是通过满足个体的意志和判断，而是通过帮助他保持灵魂的健康——即正义。在第九卷的结尾，柏拉图在不同类型的灵魂和生活方式之间作了区分，他说，只有正义之人才是唯一真正幸福的人。这是对格劳孔的问题的回答，格劳孔的问题引发了最重要的探讨：在得不到任何社会认可的情况下，正义本身是否足以使人幸福。[873] 不过，这不是柏拉图关于正义的价值以及关于导致正义的教化的最后之词。正义的报偿比这更大，生死攸关的价值远比我们在此转瞬即逝的人生中能认识到的任何东西更高。[874] 灵魂的存在的框架——这是我们必须研究的——不是时间，而是永恒。我们要做的是确保灵魂在此世和来世的持久安全。正义之人在地上的生活，是一种为了真正的城邦而接受的终身教育——真正的城邦与型一样在天上；[875] 因而，一切教育都是一种为了更好生活的准备，在这种更好的生活中，灵魂将不再作为一种多头怪兽、狮子、和人的混合物而存在，而是以其纯粹的形式而存在。
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在这里，我们没有必要深入探究柏拉图提出的灵魂不朽的证据。[876] 总的倾向是，如果灵魂自身的疾病——灵魂自身的祸患和堕落——没有毁灭它自己，那么它根本就不可能被毁灭。［367］柏拉图甚至没有考虑灵魂的生命可能依赖于肉体的生命。他不是真的对灵魂的心理-生理方面感兴趣，而是对作为道德价值的存放处的灵魂感兴趣。在《王制》中，与在《高尔吉亚》和《斐多》的终结神话中一样，柏拉图向我们展示了神性之光中的灵魂——这神性之光是从世界之外落在灵魂的尘世命运之上的。他以神话的形式隐藏了灵魂与超越于此世生活的神圣世界的联系的秘密，神话的形式不准我们太过仔细地考察另一个世界的物理结构。在这里，与在其他任何地方一样，要想把诗性想像的形体与赋予形体以灵魂的深刻的宗教信念相分离是很困难的。无论是城邦，还是灵魂，都不可能以其完美的形式出现在此世之中。要想看到灵魂的真实本性，我们一定不能考察灵魂与肉体或其他邪恶混杂在一起的状态，而是必须依靠理性的帮助，考察灵魂的纯净状态。我们看到的灵魂总是老海神格劳科斯（Glaucus）的样子，原来的肢体由于海浪的伤害已经支离破碎，体无完肤，身上还蒙着贝壳、海草和石块，以至于本相尽失，浑身上下倒像是一头怪物。[877] 除非我们把目光转向灵魂对知识的热爱，转向灵魂渴望加以理解并与之交往的事物——与它具有相同属性的神圣者、不朽者、永恒者——否则，我们就不可能窥见灵魂的真正本性。灵魂的本性单纯而非多样，不像我们描述过的那些痛苦和扭曲，以及这些痛苦和扭曲的形式。[878]
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柏拉图关于正义之人所拥有的光荣的描述，就像传统希腊诗歌对英雄们的赞颂，以及公民同胞给予他们的尊敬的描述。[879] 正如古代诗人把对英雄的报偿分为他今生获得的和死后享有的两部分，[880] 因此，哲学家也从描述此世自己的城邦给予正义之人的荣誉开始（为使读者想起柏拉图正在仿效的旧模范，他的这种描述会有一些传统的特征，而且是有意使它有这些特点），然后继续对正义之人死后的灵魂的命运进行详细的叙述。[881] 古代城邦的道德准则，许诺给死去的英雄的只有不朽的名声，将他们的名字刻在墓碑上以纪念他们的英雄业绩。[882] 在柏拉图的《王制》中，正义之人得到了灵魂不朽的保证，它比城邦给予的全部荣誉要珍贵千万倍。柏拉图式的人不是受从同胞那里赢得光荣的希望所激励——如原来城邦中的伟大人物所曾是的那样——而是为从神那里博得光荣的希望所激励。这一点即使对他的此世生活来说也是如此，［368］柏拉图在此将“神所宠爱的”这个称号置于人的所有卓越之上。[883] 但是，这一点对灵魂死后的千年流浪生活而言更加真实——当灵魂与身体分离之后，灵魂就进入了千年流浪生活。
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《王制》中的神话，与《高尔吉亚》和《斐多》中的一样，包含着对死后生活的判定的描述；但在这里，关键之处既不是决定灵魂之价值的判断方法，也不是给予灵魂的惩罚。为了表明等待正义之人的是一种幸福的命运，而等待不正义之人的则是漫长的痛苦，这些事情在讨论开始时就提到过了。[884] 《王制》中末世论的关键因素是灵魂在经历了千年漂泊之后的“生活方式的选择（ ）”。[885] 只有数量有限的灵魂，在远方旅居之后，必须回到人间开始新的生存。灵魂死后漂泊的教义（取自俄耳甫斯传统）使柏拉图为一切教育所承担的最高责任——即人的道德责任——赋予了一种更加深刻的意义。这就是他在灵魂转世理论中所做的改变的意义。使我们内心的道德义务感与一种对立的观念和解，是一个大胆的尝试，原来的希腊人相信命运之神，它魔幻般地掌控着每个人从生到死的一切行为。
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