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教化的理想认定人能够做出自己的自由选择。[886] 守护个人命运的神灵（ ）的力量认为他们受制于Ananké（即“必然”）。[887] 人类生活的这两个概念，在其各自的范围之内，都得到了确证。古代希腊的信念是，神灵使人盲目，使人毫无知觉地陷入邪恶的厄运；但是，希腊人也逐渐地发展出了另一个传统，按照这个传统的说法，人是因为阿忒女神而遭受苦难，他们自己要对阿忒带来的毁灭负责，他们的明知故犯招致了阿忒女神的报复。这又导致另一个概念（即“责任”）的诞生，这一概念在梭伦的诗歌中得到了表达，而且，还创造了隐藏于希腊肃剧背后的整个思想体系。[888] 不过，肃剧作家的“罪恶”概念总是受到阿忒内含的双重面相的不确定性的制约，这个问题从未得到彻底的解决。只要人的良心承受着不确定性的重负，柏拉图对教育力量的强大信念，在《王制》中最后形成的信念，就不能真正地展望其终极目标。［369］但是，柏拉图不是凭借冷静的心理分析，甚至不是凭借他的道德“衡量技艺”，就可以掌握这个终极问题的。他发现，唯一的通道是把在他自己的灵魂看来漆黑一片的解决方法投射到此生之外的神圣世界中去，就像古代的诗人，在他们的人类生活画面之上，升起一个更加高贵的舞台，诸神在这个舞台上生活和行动，而人类的全部问题得到了最终的解决。只不过我们人类的眼睛只能看到它最广阔的轮廓，因而我们的理性不能对它详细地了解。
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在柏拉图对古典诗歌所代表的“音乐”教育的首次批评中，他曾经批评过这样的观念，即诸神要为人们的悲剧性错误负责，是诸神将整个家族抛掷到了毁灭的深渊之中。[889] 每一种教化都必须反对这种观念，因为每一种教化都认定人是负责任的存在。因此，柏拉图《王制》的高潮是神话终结的那段，诗歌的地位被推翻之后，“必然”的女儿拉克西斯（Lachesis）的标牌受到了尊崇。[890] 神的使者从拉克西斯的膝上（即“神灵的膝上”）拿出一大把签和一套象征各种生活方式的标牌——这些标牌是荷马放在“神灵的膝上”的。不过，神使并没有按照不可避免的“必然性”的命令将其分发给必有一死的凡人。正当漂泊的灵魂等待他们的新身体时，神使对他们说：“一日之久的灵魂们，你们包含死亡的另一轮新生即将开始。决定你们命运的不是神灵（daimon），而是你们自己的选择”（617e），一旦灵魂选择了一种生活，将来就必须要过这种生活。“但德性不是某个人的专属。你们每一位，珍视她，她就来，轻视她，她就走。责任由选择者自负，与神灵无关。”（617e）我们看到神使把签撒到他们中间，他们各自抽签选择自己下一世的生活，这些都得到另两位命运女神克罗托（Clotho）和阿特洛波斯（Atropos）的确认。选择一经做出就无法更改。
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正当我们看着这一场景并倾听神使的警告时，我们看到第一个灵魂起身做出了自己的选择。他选择了最强大的僭主的生活；由于愚蠢和贪婪，他在做这个选择时没有通盘考虑，以至于他完全没有看到这种生活还包含着吞吃自己的孩子这样的命运在内，还有其他种种祸患。等他定下心来仔细一想，就后悔自己没有听从神使的警告，于是捶胸顿足，嚎啕痛哭。他怨恨命运和神灵，就是不责怪自己。[891] 这种怨恨的不公正是显而易见的。这是一个古老的神义论问题，即证明“神（God）”对待人的方式的合法性问题，它一直贯穿于从荷马到梭伦，再到埃斯库罗斯的希腊诗歌之中。[892] 现在，随着人的道德情感在柏拉图的《王制》中达到一个新高度，这个问题再次出现了。柏拉图保留了具有荷马特征的观念：即尽管有来自神的警告在前，但人仍然选择了犯罪。[893] 神的警告，与人的选择本身一样，［370］被推回到了灵魂的产前生活的某个决定性时刻；但做出选择的灵魂并不是一块一尘不染的白板（tabula rasa），它不是一张白纸，而是已经经历过生的轮回，它的选择受到前世生活的影响和制约。柏拉图用很多事例说明了这一点。他说，一个曾经是俄耳甫斯的灵魂选择了天鹅的生活，出于对女性的憎恨——因为他曾死在她们手里——如今不希望再投胎于女人来到世间。[894] 歌手选择了天鹅的生活，而英雄则选择了狮子的生活；忒尔西忒斯（Thersites）变成了猿猴，而阿伽门农的灵魂，出于对人类的敌意，因从前所忍受的那些痛苦，换取了雄鹰的生活。只有奥德修斯，在经历了前世多舛的命运之后，抛弃了前世的雄心壮志，选择一种不被人注意的普通公民的生活，即一种宁静的隐匿生活。他花了很长时间寻找这种生活，最后非常开心地找到了它。他已经知道了，财富、尊荣、名声和权力并不意味着比它们的反面更多的幸福。中庸的生活乃是最佳的生活。[895]
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唯一有价值的科学是选择的科学，它使我们做出正确的决断。正如柏拉图本人所解释的，这就是厄尔（Er）神话的意义。我们每个人最大的危险就在于他可能选择错误的生活——或者，像哲学家所解释的那样，选择错误的生活方式，错误的理想。因此，他必须寻找到能使他选择正确的生活而忽略其他生活的知识。[896] 这是柏拉图对教化的最后说明和超越性证明。柏拉图将其看作一项严肃和重大的使命，一种至高无上的人生义务。柏拉图相信，每个人都应该在这个世界上竭尽全力，为他在下一辈子必须做出的重大选择做好准备，那时，灵魂在经历了幸与不幸的千年之旅后，将开始一种更好或更糟的新生活，并回到人世间；柏拉图的深刻信念受到上述想法的激励。[897] 在充分的意义上，他并不自由，尤其是在他前进的过程中要受到以往罪过的妨碍；但如果他始终坚持走上升之路，追求智慧和正义，他就能帮助自己获得自由。[898] 在另一种生活中，他将诸事遂顺。
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教化：古希腊文化的理想 [1] 参见本卷此处 。
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[2] 参见本卷此处 、此处 。
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[3] 参见本卷此处 。
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[4] 在讨论柏拉图《王制》的汗牛充栋的著作中，对教育最感兴趣的历史学家是：巴克（E. Barker），《希腊政治理论》（Greek Political Theory ），Lundon，1925；内特史珀（R.L. Nettleship），《柏拉图〈王制〉讲演录》（Lectures on the Republic of Plato ），Lundon，1901；内特史珀，《柏拉图〈王制〉中的教育理论》（The Theory of Education in the Republic of Plato ），Chichago，1906；弗里德兰德（P. Friedlander），《柏拉图著作集》（Die platonischen Schriften ），Berlin，1930；以及斯滕泽尔，《教育家柏拉图》（Platon der Erzieher ），Leipzig，1928，该书对柏拉图著作中的重要段落做了许多深刻的分析，并详尽地解释了柏拉图教育哲学的许多基本观念。
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[5] “体系（ ）”一词，在希腊化时代之前，并未曾被用来描述科学或哲学学说，“体系”是希腊化时代的特有产物。即使是亚里士多德这位被认为是所有系统化者中的最伟大者，也不是在希腊化时代的意义上使用这个词的。
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[6] 这与城邦和灵魂之间的精致比拟非常切合。柏拉图只对作为灵魂中欲望部分的原型的“第三阶层”感兴趣。
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[7] 柏拉图思考的是灵魂各个部分不同的道德功能，灵魂的道德活动所呈现的不同形式（ ）。
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[8] 新柏拉图主义的阐释者波菲利（Porphyry）正确地评论说，柏拉图关于灵魂各部分的理论不是通常意义上的心理学，而是道德心理学。亚里士多德在其关于心理学的著作中没有采用柏拉图的灵魂学说，而是将其用于他的伦理学著作之中。柏拉图灵魂理论的意义是教育学上的，参见本人的《厄美撒的内美西乌斯》（Nemesios von Emesa ），Berlin，1913，第61页。
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[9] 我们曾经多次指出，希腊的城邦是一种教育力量。不过，柏拉图正在讨论的，不是教育与历史上任何一个将教育作为一种政治工具的城邦的关系，而是这样一种教化：这种教化指向一个神圣目的，即“善的型”，“善的型”位于完美城邦的核心位置。
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[10] 参见冈伯茨，《希腊思想家》II4 ，第372页。冈伯茨认为，《王制》（第六至七卷）对统治者的教育的描述，只不过是柏拉图为展示自己的认识论和本体论的托词。冈伯茨以同样的方式将《王制》（第二至三卷）中城邦卫士的教育仅仅作为借口来看待，这一借口使柏拉图在神话、宗教、音乐、体育诸领域对各类问题展开充分讨论成为可能。实际上，这种解释颠倒了真正的关系。正如通过我们对《王制》的分析将会显示的，柏拉图的教育的本质需要冈伯茨列举的全部要素，如果没有对它们的讨论，就想以哲学的方式使教育清晰呈现，这是不可能的。教育不仅仅是使作品联系在一起的外在纽带，它构成了其真正的内在统一性。
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[11] 这种“知识应该成为什么样子”的理想首先在科学世界中得以高度发展，然后为古典语文学所接收，语文学因而完全忘却了自己的真正本性。
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[12] 《高尔吉亚》521d。译注：这里的“statesman”的本意就是“治理城邦的人”，所以也可译为“治邦者”，苏格拉底意义上的治邦者与智术师意义上的政治家（politician）有本质的区别，但为与上下文中的“政治（politics）”或“政治的（political）”保持一致，我们仍将其译为“政治家”。另一个类似的词是philosophos，除了把《王制》中要成为城邦统治者的philosophos译为“哲人”以示其特殊含义之外，其他的仍译为“哲学家”。
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[13] 参见本人的讲演稿《柏拉图时代的希腊国家伦理》，收录于《人文主义演说集》，Berlin，1937，第95页。
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[14] 参见本书第一卷，此处 。
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[15] 参见本书第一卷，此处 。
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[16] 亚里士多德，《政治学》2.7—8。
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[17] 亚里士多德，《政治学》2.7.1266b29—33。
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[18] 杨布利柯辑录的无名氏著作，《前苏格拉底残篇》［第尔斯本］II5 ，400f.。关于这个有趣的人物，他那个时代的代表人物，参见罗勒（R. Roller），《杨布利柯的无名氏著作研究》（Untersuchgen zum Anonymus Iamblichi ），Tubengen，1931。
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[19] 不同类型的政制之间的比较的一个最著名的例子，是在波斯皇宫中的一场争论，参见希罗多德，《历史》3.80及以下。
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