1707463451 当我这样劝告他时，他承认我所言不虚；但他不能改变自己的本性。他是一个君子，绝对配得上我们的城邦，配得上希腊——但他是一个与众不同的人，他无法与那些不能忍受卓越者的人为伍。[67]

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1707463453 除了上述具有深远历史意义的片段之外，《论财产交换》这篇演说辞的形式，［142］使伊索克拉底有可能插入一段关于其私人经济事务的讨论——关于自己的财产规模和演说费用的讨论：因为他的这篇演说辞假装是在回答另一个雅典人与他交换财产的挑战，因而他“不可避免地”要提到自身职业的相关收入问题。[68] 他几乎是以闲聊的方式，漫不经心地将此一笔带过。[69] 尽管他是以一种辩护的口吻来表达的，但我们不会不注意到他言谈中的那种沾沾自喜。他在导言中提到的人们对他的攻击——他从他的学生，即后来萨拉米斯的国王尼科克勒斯那里收受了大量昂贵的礼物——证明了这一点。[70] 他的巨额财富注定要激起大众的嫉妒和贪欲；因为在早期，人们自豪地炫耀自己的财产，拥有财富是一件安全且令人赞赏的事情，而在伊索克拉底的时代，即使是光明正大获取的财富，几乎所有人都想隐匿，因为他们害怕失去。[71] 伊索克拉底没有把财产问题当作一个枝节问题来对待。这一问题显然是一个要点，他希望将读者的注意力引向这个核心问题——因为无论在他自己眼里，还是在绝大多数他的同时代人眼里，其教学工作的物质收益是判断他发财与否的最终标准。[72] 他告诉我们，将一个教师的薪水与演员的收入相比是错误的，我们应该在同一个行业、同等级别的人中间作比较。[73] 他给出的第一个例子就是他的老师高尔吉亚，当色萨利人在希腊人中间最为富裕时，高尔吉亚在色萨利任教；他在任何城邦都没有固定居所，因此没有纳税义务，不需要为公共开支承担责任；而且他没有结婚，不用养育后代，他被认为是这一行中挣钱最多的人。即使如此，他在去世时也只留下了1000斯塔特。这是对伊索克拉底个人财产大致情况的一个谨慎暗示。[74] 他补充说，他生活节制，在自己身上花的钱远远少于履行公共义务的开销。[75] 他赚的不是雅典人的钱，而是那些慕名而来的外邦人的钱，因而他实际上促进了雅典的繁荣。[76] 在这一点上，我们最容易看到伊索克拉底及其教学的那种有产者的务实品格。只要将其与柏拉图的那种高洁姿态一比较就知道了，柏拉图从未将哲学作为一桩生意来做！伊索克拉底的每一篇作品都极为坦率地表明，他是多么看重金钱本身。[77] 在对他进行判断时，我们必须牢记，他遵循的是在他之前的智术师和演说家们开辟的道路。与医生一样，他们总是从自己的顾客那里收取他们看起来合适的费用。我们千万不要忘记，柏拉图对这件事的感觉纯粹是一个例外。[78]

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1707463455 ［143］正如我们已经指出的那样，《论财产交换》这篇演说辞，是伊索克拉底以一种为其教育辩护的形式，对自己的生活和工作的自传性叙述。他先是列举了几篇典型的演说辞，然后列出学生的名单、历数他们的功绩，当然也谈到了公众对其教学的高度评价——求学者的迫切愿望以及他们为此支付的高额学费证明了这一点。最后，在演说的最后部分，他对自己的教学工作做了一个一般性的说明，解释了其教学的基本原则。[79] 一开始，他就说，公众关于哲学和高级教育之价值的意见是如此飘忽不定，以至于他很难让自己得到别人的理解。[80] 从他早期对教育工作的规划——《驳智术师》和《海伦颂》的导言——我们知道，他总是小心翼翼地将自己与其他人相区别，从而表明自己的立场。因此，辩护的最后部分努力想让同时代人不要将他的那种教育与其他人的相混淆。在与他不赞成的那些理想断绝关系时，他抓住机会对它们进行评判和谴责。许多人依赖我们所选择的那种教育，因为谁拥有青年，谁就拥有城邦；[81] 伊索克拉底的论点受到这一信念的启发，为了唤起大家的兴趣，甚至是那些公开承认不关心这些问题的人的兴趣，他有意将这一点作为最重要的问题提出来。他认为，教师对青年的影响与其说是在他们个人的发迹方面，还不如说是在城邦的安全和福祉方面。如果教育和文化腐蚀青年这一点确凿无疑，那么我们就应该将其连根拔起；但是，如果它们有利于城邦，那么我们就应该停止对它们的诽谤和中伤，并严惩那些以诉讼来威胁它们的谄媚者，我们应该鼓励年轻人花更多的时间在这上面，致力于这种最为重要的追求。[82]

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1707463458 伊索克拉底认定，一切高级的智力教育依赖于我们相互理解的能力的培养。它不是任何一个领域的实际知识的积累；它与维系社会的力量密切相关。这些都可以用“言辞（logos）”一词来概括。[83] 这个意义上的高级教育意指运用演说艺术的教育，［144］事关社会生活的重大事务——希腊人将其称之为“城邦事务”，即 或“政治”。人是由身体和灵魂两个部分构成的存在，身体和灵魂都需要照料，这就是为什么逝去的先祖创造体育和智育的双重体系的原因。[84] 这里，伊索克拉底没有将后者习惯性地称作“音乐教育”，而是称为“哲学”，即“爱智慧”——因为，作为一个希腊人，他自然知道诗歌以及其他“音乐”艺术与精神塑造的关系。[85] 他继续说，在体育和哲学这两种形式的教育之间存在着一种深远的平行互补关系。它们二者天然都在于gymnasiai，即练习。体育教练传授为身体对抗而设计出来的基本姿势，哲学［修辞学］教师则说明言辞所运用的基本模式。这里，与在《驳智术师》中一样，伊索克拉底是在谈论他关于演说辞的“类型（Ideas）”或形式的观点，尽管只是以一种含蓄的方式，就像在他关于自己的方法的一般描述中那样。[86] 正如我们已经表明的那样，当柏拉图在《王制》中阐述他的教化时，他以同样的方式对待“型”学说的技术方面。不仅是在这种关于语言的形式（Ideas）的观点上，而且还在任何有关知识、练习、和洞察时机的事情上，《论财产交换》这篇演说辞都是在重述他在《驳智术师》中发展出来的观点。[87] 因此，他的修辞学［雄辩术］教育体系的基本原则并没有发生什么变化。这一点同样适用于他对教育的各个要素——天赋、实践和训练——的重要性的评价。[88] 他从早期的那个教学规划中摘引了很长的一部分，用以表明早在那个时候，他就已经清楚地阐明了自己关于教育的价值的相对保守的观点——在漫长的教育生涯行将结束之际，他仍然坚持这种观点。[89]

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1707463460 现在，他转而抨击那些藐视教育的人。[90] 这些人可以分为两类。第一类认为智术师不是下套作假，就是诈骗，从根本上否认教育既能使人掌握演说的技艺，又能使人正确处理事务的可能性，这方面的优秀者只能归因于天赋。[91] 第二类勉强承认，他的教学规划中的智力教育和修辞术教育部分是可能的，但声称它使人道德败坏——因为它引诱他们滥用通过学习获得的智识优势。[92] 这两个问题显然都在智术师惯常讨论的主题之内，［145］智术师们常常将知识是否可教，以及他们所教的知识是否会使人堕落，作为其教学的导论。一个显见的例子就是，柏拉图的对话《普罗泰戈拉》中，普罗泰戈拉关于教育之可能性的演说。[93] 伊索克拉底驳斥了这些否认教育之可能性的人——其中的一些论证重现于被归诸普鲁塔克的教育论文中。在早先的章节中，我们将这一思想线索追溯至早期智术师的教育理论。伊索克拉底似乎是从他们那里接收的这种理论。[94] 正如身体——即使是最柔弱的身体——会因为得到了悉心照料和精心保养而变得强健，正如动物经过驯化会改变其品性，因此，也存在一种塑造灵魂的教育类型。[95] 外行很容易低估时间因素的重要性，除非他们在短短几天之内，或者至少在一年之内就看到结果，否则便不相信教育的力量。[96] 伊索克拉底在此重申了他的观点，即教育的效果有几个不同的层次。[97] 但是，就算如此，他仍然坚持认为，在具有一定能力的人身上都可以看到教育的效果。无论是在较低的层次，还是较高的层次上，所有人身上都有接受过同一种教育的印记。如果老师没有传授给他们一种共同的习惯和技艺，那么他们呈现出如此相似的状况是不可能的。[98]

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1707463462 针对第二类人的指控，伊索克拉底指出，人的动机无非是快乐、利益和荣誉，这三条没有一样能诱使一个教师故意败坏自己的学生。[99] 教师的最高和最好奖赏，是他们中的一些人经过努力达到了美善之境（kalokagathia），是他们的人格在道德和智力两方面都得到了充分的发展，是他们赢得了同胞的高度认可和发自内心的尊重。他们是他的最佳推荐信，而那些坏学生则注定会使人们对他反感。[100] 即使教师本人缺乏自制的能力，不能为自己的理智负责，忽视真正的价值而一味追逐快感，他也不会因此希望自己的学生放荡颓废，因为他不能分享学生不节制时的快感，甚至还可能为自己招致所有的坏名声。[101] 但是，如果学生本来就朽木难雕，品行败坏，那么，要教师对此负责是不公平的。人们应该根据其优秀的代表来判断教育的价值，而不是根据不能利用任何文化的堕落分子来判断教育的价值。[102] 伊索克拉底没有进一步深究柏拉图提出的问题——“真正的”文化［教育］是否有可能被不当地使用或者被毫无道德地滥用。在伊索克拉底心中，文化［教育］与其说是一种目的，不如说是一种手段。它既不主张改变整个人性，也不去努力改变整个人性，而是预先假定学生已经具备一种健康的道德意识。我们稍后会表明，关于这一主题，伊索克拉底仍言犹未尽。[103] 不过，现在，他问道：为什么他的学生从西西里或黑海跋山涉水不远千里来到雅典向他求教？［146］难道是因为他们家乡缺乏败坏他们品格的邪恶之人吗？难道他们付出如此高昂的代价前来求学，是为了成为密谋者和职业讼棍吗？不，这些人漂洋过海、历经磨难来到雅典，是因为最好的教师生活在雅典。[104] 修辞学［雄辩术］文化本身并不会使人贪得无度和心怀歹毒，正如很多帮助雅典达到权力顶峰的政治家们所表明的那样——因为他们都拥有这项天赋，而且借此达到了他们的目的。正是那些最杰出的演说家给雅典带来了大多数荣耀。伊索克拉底不仅举梭伦和克里斯提尼为例——他们创建了“先祖的政制”，还以雅典帝国时代的伟大人物第米斯托克利和伯利克里为例。[105] 这些人是同一种演说文化和城邦政策的典型，柏拉图在《高尔吉亚》中曾经指责过这种演说文化和城邦政策，在《美诺》中，柏拉图断言他们所谓的知识不过是建立在“神的分配”之上的意见而已。[106] 伊索克拉底当然知道这些反对意见；但正如柏拉图之前的雅典人和柏拉图之后的大多数人雅典人看待梭伦和其他人物那样，伊索克拉底以同样的态度看待他们——他们是一切德性的最高标准。因此，除了有可能被误用之外，修辞学［雄辩术］没有什么可以被指责的：任何技艺都可能被误用。[107] 但这不能改变伊索克拉底对言辞的教化力量的信念。正如其思想的所有基本原则都要在其最终阐述中重现一样，为对自己的观点做一个全方位的综合，伊索克拉底逐字逐句地重述了尼科克勒斯对言辞（Logos）的高度颂扬——这是他借尼科克勒斯之口在以尼科克勒斯为名的演说辞中所表达的——并以此来结束这个部分的辩护。[108]

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1707463464 显然，伊索克拉底对其教育的这番辩护，与其说是针对公众意见的辩护，不如说是针对教育的其他代表人物的辩护。在这番辩护的结尾部分中，他对柏拉图学园的强烈反对昭然若揭。他尤其指责学园成员们的一个错误：他们比其他任何人都更懂得言辞的力量，但他们仍然像那些蒙昧无知的人那样劲头十足地贬低修辞学［雄辩术］，目的是想抬高自己，使他们自己的那种教育显得更有价值。[109] 这话里包含着大量个人情绪；但伊索克拉底显然在竭力抑制这种情绪，尽管他从不掩饰对柏拉图学派的反感。他说，他有充分的理由说得比他们说他的更尖酸刻薄，但他不想自贬身份，与那些被嫉妒所扭曲的人同列。[110] 这些话不仅源自修辞学［雄辩术］与哲学之间的原有职业竞争——［147］这一点在《海伦颂》和《驳智术师》中已经充分陈述过了——还明显带有个人恩怨的语气，这是不难理解的。有一种传统说，当亚里士多德在柏拉图学园中任教时（也就是在柏拉图晚年），他引入了修辞学［雄辩术］教学。亚里士多德在讲课时，滑稽地模仿了欧里庇得斯的一行诗——

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1707463466 沉默不语是可耻的，让伊索克拉底说！[111]

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1707463468 他开这门课的目的是为了满足正规教学的需要：为完善辩证法教学的现有课程，他才增加了修辞学［雄辩术］教学。不过，这也是一种将修辞学［雄辩术］置于更科学的基础之上的一种尝试。[112] 基于这些原因，亚里士多德的课程必定使伊索克拉底的学校颇为受伤，并激起了他的怨恨。伊索克拉底的一个学生，雅典政治家凯菲索多罗斯（Cephisodorus），曾经写过一部针对亚里士多德的四卷本论战著作，有证据表明，这部著作是亚里士多德仍在柏拉图学园任教期间撰写的。[113] 尽管亚里士多德经常引用伊索克拉底的演说辞作为模仿的典范，但他那种不怀好意的机智，很可能使他的课程包含针对伊索克拉底的旁敲侧击。他们的学生也可能做了他们能够做的事，激化了这种冲突。尽管如此，伊索克拉底对此仍努力保持客观的语气，甚至准备与柏拉图的文化理想做某种妥协。我们必须把这理解为伊索克拉底试图忘却怨恨——这种怨恨源自他的学生和柏拉图的学生之间的争论——自己直接与大师对话的一种努力。尽管柏拉图总体上对学校-修辞学［雄辩术］颇为反感，但在《斐德若》这部关于修辞学［雄辩术］的最新著作中，柏拉图以对伊索克拉底及其哲学天赋的赞扬作为文章的结尾。[114]

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1707463470 这是伊索克拉底在《论财产交换》这篇演说辞中避免与柏拉图学派产生激烈争论的最好解释。[115] 他说的话刚好与柏拉图在《斐德若》中对他的有限赞扬构成一种相称的平衡。他确实做了某种让步——因为他改变了自己原来对理论研究的重要性的评价。他现在愿意承认，辩证法（或“争辩术”，正如他仍然坚持要如此称呼的那样）以及诸如天文和几何等数学科学不但不会伤害年轻人，还会使他们受益，尽管它们的好处没有传授它们的老师们所声称的那么大。[116] 伊索克拉底的这番话显然是在说柏拉图的学园，因为柏拉图的学园一直以来（尤其是柏拉图生命的最后几十年）以一起传授辩证法和数学这两科而著名。[117] “大多数人认为”，［148］他说，“这类研究不是吹毛求疵，就是废话连篇，因为这些训练没有哪样有益于处理实际事务”。[118] 我们可以回想一下他自己是怎样在其早期作品中表达类似意见的，实际上，他就是用这些话来攻击柏拉图的。[119] 现在，他站在了为柏拉图辩护的立场上；也许，他已经学会从不同的角度看问题了。他乐于承认逻辑和数学研究在智力教育中有相当的价值，尽管他仍然强调它们在实际事务中百无一用。[120] 当然，他说，我们千万不能将柏拉图那种类型的文化称作“哲学”，因为它既不能使人正确地使用言辞，也不能使人采取正确的行动；它是一种智力训练，是对真正的哲学教育——换句话说，是对政治教育和修辞学［雄辩术］教育——的一种准备。[121] 因此，它与文学、音乐和诗歌的训练相似，都是为同一个目的服务，为的是使学生能够学习更重大、更严肃的科目。[122] 就像柏拉图《高尔吉亚》中的卡利克勒斯一样，他相信年轻人花一段时间学习柏拉图派的“哲学”是可取的，如果他们的才华不会因此僵化和枯竭，[123] 如果他们不会在旧智术师们（他指的是苏格拉底之前的那些智术师）的悖谬论证中绕不出来的话。智术师们的这些虚假的玩杂耍似的把戏，只有傻子才羡慕，应该把它们从课程中全部清理掉。[124] 但是，就在这些年期间，它们在柏拉图的学园中获得了甚至比以前更高的声望，这一点在柏拉图的《巴门尼德》和《泰阿泰德》中，以及他的学生的著作中一目了然。因此，即使是伊索克拉底的最后一击，实际上也是针对柏拉图学园的打击。他总是觉得，关于“存在（Being）”和“自然（Nature）”的形而上学思考（以恩培多克勒、巴门尼德、麦里梭等等这些名字为代表）不过是精神的狂妄自大和自寻烦恼而已。[125]

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1707463476 现在，伊索克拉底终于要定义什么是真正的教育，并将其与虚假的或半真半假的文化［教育］相比较了。不过，正是在这一点上，他的思想到底有多少要归功于他的伟大对手就变得一清二楚了。柏拉关于教育的哲学研究如此清晰地阐明了其中的主要问题，以至于伊索克拉底不得不通过简单地否定柏拉图的观点来表达自己的不同意见。什么是 教育——或者说得更确切一点，什么是 （真正意义上的、而非理论意义上［即柏拉图意义］上的）哲学？他重拾自己的部分早期著作，努力使这个问题变得更清楚一点。[126] 在他看来，［149］最关键的一点是，关于我们应该怎么做和怎么说的问题，人的自然（human nature）根本就没有获得一种真正的科学的能力（这里的“科学”，是严格意义上的、柏拉图用“epistémé［知识］”一词表示的科学）。（请注意，顺便说一句，伊索克拉底总是把人的言行放在一起来思考。）因此，这世上只有一种智慧（ ）。这种智慧的本质，就是利用意见（ ），在大多数情况下，获取对人最好的东西。因此，我们应该把“哲学家”的名称用在这样一个人身上：他只研究那些能够让他获得这种实践智慧或phronésis［明智］的东西。[127] 在认为 （关于善和恶的知识）是人的教育和文化的目的和典范方面，伊索克拉底似乎赞成柏拉图的意见；但他坚持要对它做一种实践意义上的解释，即苏格拉底之前的希腊道德思想中所具有的那种含义。他清空了其中所有抽象的和理论的意义。现在，它已经不包含柏拉图意义上的那种关于德性或“善”的知识了，因为在伊索克拉底看来，这样的知识根本就是不可能的——或者至少对我们人类而言是不可能的。[128] 这意味着，我们不应该以柏拉图在《王制》中所明示的方式，去努力获得一种他在《高尔吉亚》中所推荐的政治技艺——建立在关于“善”的知识的基础上的政治技艺。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾严厉地指责往昔的那些大政治家，说他们全然没有此类政治技艺提供的那种确定标准，但伊索克拉底认为，这一指控要落在指控者身上，因为他要求人遵守超凡入圣的标准，因而冤枉了他们中的最优秀者。后来，在《美诺》中，柏拉图说，这些声名卓著的政治家们的德性，不是来自真正的知识，而是来自正确的意见，这种正确的意见全凭“神意（ ）”——而伊索克拉底会认为这是一个凡人所能赢得的最高奖赏。[129] 鉴于对柏拉图而言，德性和教化的更高层面位于由本能和灵感所带来的成功之外，伊索克拉底从一种根本的怀疑主义出发，有意将他自己的教育限定在意见和信念的领域。他认为，正确的意见虽不是一种精确的知识，却是一种天赋的才能，一种天才的洞察力，所以无从解释，也不是靠老师教育出来的。

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1707463478 伊索克拉底觉得柏拉图和苏格拉底的信徒们执着于高估教化的力量；这就是为什么他不公正地指责对手妄称甚至能将美德和正义灌输给本性败坏之人的原因。[130] 正是在他对柏拉图的教化理论的批判中，我们才能最清晰地看到他的智识局限。［150］尽管他对辩证法繁琐的抽象分析心怀厌恶，但他愿意承认辩证法作为一种正规训练的教育价值，并最终对数学也抱相同的态度，尽管从其“语文学”（对言辞的热爱）立场看，数学更是离题万里。[131] 但另一方面，他完全不能理解，辩证法对理智的清洁和净化与随之而来的灵魂的道德重生之间的联系；他的那颗只知务实的头脑，从未上升到足够的高度，以便获取绝对标准的清晰视野——对柏拉图来说，这种绝对标准恰恰是教育的实际可能性的证据。他用他那套是否广泛适用的标准来判断柏拉图的崇高教化理念：既然我们不能将这一理念传授给绝大多数人，那么，他总结说，它就是一种虚妄的幻想。他的终极标准永远是一般的常识；以此标准来判断，柏拉图的大胆尝试——将绝对的“型”与城邦和教育的现实情况相连结——必定只是一座云中彩桥而已。[132]

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1707463480 然而，除了批评伊索克拉底的学校之外，学园现在对修辞学［雄辩术］的关注，必定也对伊索克拉底有一种积极的影响。通过对修辞学［雄辩术］的接纳，学园承认了语言运用中精心训练的必要性。也许，正是学园对修辞学［雄辩术］的这种认可，促使他在《论财产交换》这篇演说辞中写下了这样的话：“如果人们在如何把话说好上变得雄心勃勃，爱上了说服的技艺，那么，那些整天汲汲于（柏拉图所推荐的那类）道德教育的人会变得更好、更有价值。”[133] 否则的话，这段话会非常难以理解。这里，伊索克拉底思考的似乎不仅是智力的训练，而且还有道德品格的提升。诚如他所言，不存在一种绝对可靠、万无一失的知识能将我们导向德性——但如果我们对一个有价值的研究目标全神贯注、孜孜以求，那么，我们的全部本性都有可能潜移默化。而能带来这种效果的就是修辞学［雄辩术］教育。[134] 按照伊索克拉底的意思，当柏拉图称修辞学［雄辩术］为道德中立者，甚至是道德滥用者时，全然误解了修辞学［雄辩术］的真正品性。修辞学［雄辩术］关心的不是私人纠纷和经济利益——这些曾经是修辞学［雄辩术］训练的科目——而是那些关乎全社会的崇高事迹和重大事务。这样的修辞学［雄辩术］所导致的行动是最合适、最有益的，［151］惯于思考和判断这些事迹和事务的演说者，必定不仅在自己思考的演说题目上，而且在自己的全部生活中，都会获得正确地思考和说话的能力：这种能力是认真研究演说艺术的自然而然的结果。[135] 伊索克拉底坚持认为，演说家的艰巨任务，不在于掌握必须的技术手段（也即说服艺术中的各种技巧），不在于发表雄辩滔滔的演说，而在于让别人感受到他的人格力量。因为言辞背后的人格才是真正使一场演说富有说服力的东西。[136] 柏拉图曾经指责修辞学［雄辩术］将其从业者导向贪婪狂（pleonexia）——自私的贪欲，所有冲动的满足——因为它没有任何内在的道德目的，只是满足私欲的工具而已。[137] 伊索克拉底接受了这一指控，并让其在此重现，以便表明他对真正的教育的定义在每一点上都是对柏拉图的回答。[138] 在《论和平》这篇演说辞中，当伊索克拉底否定雅典帝国主义者的权力-政治时，他一直非常小心，不对他们的“膨胀的私欲”整体（en bloc）进行谴责，而是指出他们误解了人的基本本能，因而犯了严重的错误。[139] 他在其中竭力推荐给城邦的适当政策，现在成了他推荐给个人的正当目标。在较早的演说辞中，他曾认为，道德征服的策略和严格的正义原则是唯一真正的贪欲（pleonexia）；而在这里，他拒绝柏拉图将贪欲与不正义和暴力相等同，坚持认为这样的贪欲实际上并不有利于其实践者。[140] 这是对希腊传统信仰的一种回归：诚实是最好的策略。他宣称，达到道德和理智文化的最高目标的努力，是为一个人的自我聚集权力和财富的基本冲动的真正的（而非虚假的）和天然的（而非人为的）实现。那些所谓的哲学家们现在称之为哲学的东西不是真正的哲学；同样，他们作为修辞学［雄辩术］的邪恶果实所谴责的东西也不是真正的贪欲（pleonexia）。真正的修辞学［雄辩术］是真正的哲学和文化，它通向一种比凭借贪婪、盗窃和暴力所达到的东西更为高级的自我充实和自我实现——也就是说，通向一种人格文化，它是修辞学［雄辩术］的内在目标和应有之义。[141] 伊索克拉底宣称，曾经在他学校里学习的年轻人早就认识到了这一道理，他还将他们以及他们的学习热情，与那些未受教育的雅典青年的无节制的滥情纵欲相对比；那些诋毁他的教育的雅典人一直让年轻人远离上述追求，让最有希望的青年在饮酒、赌博和色欲中虚掷光阴。[142]

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1707463482 ［152］伊索克拉底认为，人们之所以对他的教育体系提出指控，有两个原因：伪教育者们（如哲学家）的中伤和诽谤，以及那些民主政客们的政治诬蔑。当他抱怨说，在雅典，人们宁愿年轻人浪费时间，也不愿意他们艰苦学习和劳作，因为这样能使他们在政治上人畜无害，没有批判的能力和锋芒时，他悄无声息地从驳斥第一个原因转向了驳斥第二个原因。这一言论导致他根据雅典人的真正本性和肩负的使命来考察修辞学［雄辩术］，以此结束他关于自己的教育的陈述。在《泛希腊集会辞》中，他一度认为，说雅典是一切高级文化的家园，希腊精神从那里传遍整个世界，她在智慧和辞令方面远超他人，她使她的学子成为别的城邦的教师，就是对雅典的最高赞颂。[143] 现在，他将这一观念转变为修辞学［雄辩术］对国家极其重要且必不可少的决定性证据。一直以来，他都将修辞学［雄辩术］作为雅典人天性的典范（the quintessence of the instinct）来看待，这种天性的典范就是对言辞（logos）的热爱，即“语文学（philology）”，它是希腊文明的根基。[144] 而现在，雅典的政治领导者和民众都鄙视言辞，憎恨理智文化（=教育）；他认为这种退化的症状是非雅典的东西。当然，这是一个模糊的描述，任何人都可以如他喜欢的那样诠释什么是非雅典的东西；但对于什么是雅典的真正品格，仍然有一个客观的标准。在所有希腊人眼中，雅典对世界历史的本质性的永久贡献，一直是她的文化（=教育）。[145] 如果雅典人自甘沉沦，不再意识到这一点，那么，是时候提醒他们，使雅典在各国享有盛名的雅典精神究竟是什么了。他问道：要人民相信激烈而强硬的煽动民心者比文化的真正拥护者更爱他们，对他们更有用，想必是不可能的吧？前者已经使许多雅典的邻邦痛恨雅典人民，而后者则用他们对雅典的爱注满他们遇见的每一个人。如果雅典人迫害理智文化的引领者，那么他们的做法就与斯巴达人处罚所有枕戈待旦的勇士，或者色萨利人惩罚每一个马术竞赛者无异。[146]

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1707463484 在第二次雅典海上同盟崩溃之后的那些年里，对雅典文化［教育］做此类政治辩护肯定是必不可少的。［153］伊索克拉底和他的精神同道曾经指责煽动民心的政客要为雅典的灾难负责，很显然，后者曾经发起反击。在民主政制的雅典，当雅典人逐渐认识到文化［教育］和政治批评之间的联系时，激进派变得越来越反文化。实际上，尽管文化的主要代表人物对真正的教育的性质难免有分歧，但他们都是当时雅典城邦精神上的反对者。正是这种对立情绪造就了《战神山议事会辞》和《论和平》中所阐释的政治改革计划。而现在，在伊索克拉底为自己的教育理想所做的伟大辩护中，公开承认了这种反对立场。[147] 民众最不喜欢的一件事，即创造一个新的智识精英阶层取代旧的门第贵族（它现在已经失去了美善的重要性），是伊索克拉底处心积虑的教学目的。伊索克拉底的辩护的高潮，是这样一种断言：在一个由煽动民心的政客和卑鄙无耻的谄媚者占据主导地位的社会中，真正的文化［教化］是不可能的。[148] 尽管如此，他迫切地想要证明，文化并非天然外在于雅典的精神，他再次求助于早期雅典的那些伟大榜样。那些使雅典伟大的政治家与现在统治雅典的煽动者和蛊惑者才干器具天差地别，完全不是同一种类型的人。他们文化高雅，智慧超群，他们驱逐僭主，确立民主，他们征服蛮族，解放希腊，并且将希腊联合在雅典的领导之下。他们绝非等闲之辈；他们远超周围那些肆意放纵的家伙。伊索克拉底对公民同胞的最后建议，是尊敬那些卓越的人，爱护他们，培养他们。[149] 然后，我们不难看出弥漫在他的全部话语中的那种深沉的悲观情绪，这些话表面上是在全体雅典人面前对着陪审团说的，但实际上来自一个象牙塔，其所说的内容与雅典人的遥远距离足以使其无足轻重。个人与大众、文化与其对立面之间的分歧，现在已经变得如此巨大，以至于难以逾越了。

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1707463486 只有牢牢记住这一点，我们才能理解，伊索克拉底及其所代表的党派为什么要抛弃对传统希腊城邦的忠诚，而求助于一种新的泛希腊理想；我们也才能理解，为什么这些最有文化的希腊人“做出了伟大的拒绝”，［154］未能在拯救城邦的最后一战中发挥他们的作用。马其顿国王腓力这颗冉冉升起的新星，在希腊城邦的捍卫者们看来，似乎是厄运降临的先兆，但伊索克拉底却在他身上看到了一个更幸福的未来的预兆；在《致腓力辞》中，他盛赞雅典的这位最大敌人，认为他是命运女神（Tyché）选来实现其泛希腊梦想的人。他敦促腓力承担起他在《泛希腊集会辞》中为雅典和斯巴达擘画的使命，[150] 带领希腊人对抗蛮族人。对于像德摩斯梯尼这样组织反马其顿阵线的雅典人，他只能说他们的做法于事无补。[151] 事到如今，在公元前五世纪时相互成就的城邦和文化，一年比一年渐行渐远。那时，诗歌和艺术使政治共同体的生活变得高尚且美好，如今，哲学和文化严厉地批评共同体的生活，而且它们得到了许多政治不满者的支持。伊索克拉底全部作品的最后一篇，即《泛雅典娜节演说辞》表明，他在《战神山议事会辞》中思考过的同一个大难题仍然占据着他的头脑：对雅典来说，究竟何种政制是最佳政制？在他的修辞学［雄辩术］学校中，演说的内容——也就是政治——越来越得到强调。[152] 显然，柏拉图的影响与此有关；因为柏拉图曾经指出，空洞的形式主义是修辞学［雄辩术］教育的最大缺陷。不过，外部事件的强迫，以及伊索克拉底对雅典政治处境的态度，也是促使他朝着这一方向前进的因素。他一向认为修辞学［雄辩术］必须要有某种内容，因此，再跨一步并对内容做出规定对他来说并非难事。他的修辞学［雄辩术］训练馆公开地成了一个政治研究机构。它抛弃了泛希腊精神，转而追求批判精神。泛希腊精神的最后一次复活是在《泛雅典娜节演说辞》中，伊索克拉底写作这篇演说辞时已是九十八岁高龄，但在这位垂暮老人对雅典的告别颂词中，[153] 丝毫没有因自己的老成而表现出那种高傲的得意。演说辞分解为关于最佳类型的政制的几个理论研究——在伊索克拉底看来，最佳类型的政制即各种政制的主要形式的正确混合。[154] 他最终选定的理想，是一种具有强大的贵族因素的民主制度，他宣称，这一点在雅典的伟大时代——其时，城邦就是这样一种政制——已经经历了考验。［155］这是他借自修昔底德的观点，修昔底德让伯利克里在雅典阵亡将士的演说中，将雅典描述成各类政制中的美好因素的一种理想结合。同一理论也影响了逍遥学派的政治家，并通过他们塑造了波利比乌斯（Polybius）的历史著作——尤其是他对罗马共和国的精神的描述——和西塞罗在《论共和国》（De Republica ）中所阐述的政治理想。

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1707463488 [1] 在《论财产交换》9中，他说他已经八十二岁高龄。这篇演说辞起初只有开头和结尾部分被保存下来，直到1812年希腊人米斯托克西德斯（Mystoxides）发现了演说辞的主体部分（72—309）。

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1707463490 [2] 《论财产交换》4—5。

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1707463492 [3] 《战神山议事会辞》57，《论和平》39。在《论和平》40中，伊索克拉底（与柏拉图《高尔吉亚》中的苏格拉底一样）将自己比作为了治病救人必须烧灼和切除病灶的医生。不过，这个比喻并不怎么适合伊索克拉底，他只是从党派政治的角度来使用这个比喻。

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1707463494 [4] 伊索克拉底在《论财产交换》8和13中这样说。托名普鲁塔克的《十大演说家传》837a和839c，错误地将这一虚拟的“控告”视为确有其事的控告。

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1707463496 [5] 《论财产交换》6—8，10。

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1707463498 [6] 《论财产交换》11—12；《驳智术师》16。

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1707463500 [7] 《论财产交换》8。

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