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柏拉图知道，我们人类不是简单地凭自己的意志为自己制定法律的。为我们制定法律的，是以各种方式发生的各类机运（ ）和变故，战争暴力、经济绝境、瘟疫和厄运都会带来法律的改变和革新。[199] 命运女神（Tyché）主宰着人类生活——包括政治生活。神掌管一切；然后是与神同在的机运（tyché）和时机（kairos）；第三才是技术或技艺——尽管如此，技艺仍然是非常有用的东西，就像暴风雨中的掌舵术。[200] 如果柏拉图作为立法者可以有一个祈求来确保未来城邦的幸福，他会选择这个城邦由一个“可教的僭主”来统治。[201] 为了产生柏拉图在《王制》中所希望的思想与权力的那种一致——他仍然认为这种一致是实现其理想的最快方法——机运必须让这位僭主和伟大的立法者相遇。[202] 从柏拉图与叙拉古僭主的交往经验看，他知道，这样一个年轻、好学、勇敢且天性高尚的人，很容易通过奖善惩恶改变一个国家的道德风貌和精神气质。[203] 只不过，一个为正义和节制的神圣感情所支配的人少之又少，要找到这样一个人难之又难。[204] 在柏拉图行将衰朽之际，他觉得这种困难比任何时候都令人恐惧。然而，只要这个问题没有得到解决，那种实现理想城邦的方法只能是一个“神话”。[205] ［241］就统治作为主宰而言，柏拉图认为其他类型的政制与僭主制只是程度上的区别，而非类型的不同；它们都是（某种程度上的）僭政，统治它们的法律只不过是那个碰巧掌权的阶级的意志的表达。[206] 不过，维护强者的利益不是法律的本性。[207] 柏拉图将他的那些自明之理运用于这个问题，并得出这样的结论，即那些最彻底地服从“真正的”法律的人最适合于统治这个他们在言辞中创建的城邦。
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这种意义上的服从法律，就是服从神（God），正如古代传说所言，这位神掌握着每一事物的开端、终结和中间阶段。[208] 当一个背弃神法的不敬者成为国家的领导者，他就会把这个国家直接带进毁灭的深渊。[209] 神是万物的尺度；神是所有人都应努力企及的目标。[210] 这一在柏拉图的城邦理想中具有根本意义的思想，在《法义》中得到了最简洁、最清晰的表达，而在《王制》中，这一思想还只是在诸如“善［好］的型”和“对话”——灵魂与神的“对话”，因为神是一切存在和思想的根源——这样的概念中得到修饰和表达。[211] “善［好］的型”是神（the divine）的柏拉图式的新面貌，一切事物都必须服从神的这一新面貌。希腊早期思想家们曾将“神圣（divine）”之名，赋予那个叫作宇宙的永无穷尽的统一体，或者赋予那个开启世界之运动的原初力量，或者赋予那个曲成万物而不遗的努斯智慧；但柏拉图却从一种教育或德性的观点开始，所以他认为，神是一切标准之标准，是至高无上的原则规范。如此这般来思考，神的观念就成了全部立法的核心和根源，而立法则成了神在此世的直接表达和实现。就像神在自然中显现和起作用一样，神也在城邦的秩序中显现和起作用。在柏拉图看来，二者是相互关联的，因为宇宙也受最高标准及其自身之和谐的统治。[212] 法律成了一种教育人达到这种和谐之境的手段。当人们接受如此这般的教育时，他们就得到了德性，并在其德性中实现了他们真正的自然。柏拉图的思想在这种作为隐含的标准的新自然观中找到了一个固定的立足点。[213] 如《法义》对灵魂的讨论所示，柏拉图不是把物质及其随机分布，而是把灵魂及其秩序，看作世界的主导原则。上至日月星辰，下至各种植物，一切统一于灵魂之法则：灵魂，意味着理性和标准。[214] 在这样一个世界中，单纯的信仰和意见的标准已丧失其效力。［242］柏拉图倒转了普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一格言，从而表达了自己的教育和政治理想。柏拉图用神代替人，并且说神是万物的尺度。[215] （这不是我们第一次看到希腊诗人或哲学家通过修正某个著名前辈的话语来表达自己的思想了。）归根结底，柏拉图只是在再次确立城邦、法律与希腊早期所获得的神观念之间的关系。然而，神性的本质已经改变。柏拉图引入“万物的标准”——即他的“善［好］”，一切德性之原型——来代替城邦的诸神。宇宙成了一个目的论的系统，而神（God）是“整个世界的教师”。[216] 柏拉图晚年的另一部伟大著作《蒂迈欧》与《法义》撰写于同一时间，且表达了类似的思想；在这部著作中，柏拉图告诉我们，神圣的造物主如何在现象的自然世界中复制了永恒的理型世界。如此，型就是“固定在存在（Being）领域中的模型”。[217] 凭借其制定法律的工作，立法者成了人类社会的造物主，人类社会必须成为那个更大的有序宇宙的一部分；而神的统治，则通过作为一种理性存在者的人，在神圣理性的自觉实现中完善其自身。[218] 在这个意义上，柏拉图证明了将神视为世界之“教师”的那种非荷马的描述方式的正当性。实际上，这比任何其他措辞都更有力地说明了柏拉图对神的新态度。如天文学家尤多克斯（Eudoxus）所发现的那样，星辰以简洁而有意义的数学模型围绕天空运行，柏拉图将其视为关于星辰运行的最重要的事实。[219] 与此类似，立法就是这样一种尝试，即试图引领自然的造物（即人）的随意运动，并在他对更高秩序有一定洞见的范围内，制止其漫无目的的游荡，将其引入高尚与和谐的轨道。星辰的运行，即那“不可改变的法则的军队”，反映在人的灵魂中，反映在灵魂之内的纯粹思想的稳固运动中。[220] 当柏拉图的学生菲利普——他编辑完成了《法义》——在《厄庇诺米斯》中说，作为数学科学的天文学，即关于“可见诸神”的知识，是呈现在诸神之中的最高智慧的一种形象时，在他身上发出的当然是其老师的思想的回声。[221]
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在奠定了立法的神学基础之后，柏拉图接着就在此基础上建造起法律本身。［243］这正是问题的关键之所在，是他需要解释自己关于立法之本质的观点的地方。立法即教育；法律乃教化之手段。柏拉图由此到达了他前述详细阐发的原则，即立法者不仅制定法律，还要对法律作出解释，要通过每一条法律的说服性序曲来引导人正确行事。[222] 因为在制定法律时，还有许多需要说明、但在通常形式的简短法律条文中无法说明的事情。[223] 这一原则的真正意义是，那种仅靠不容置疑地说“汝不应如何（Thou shalt not！）”的法律的力量已经从属于哲学了，哲学通过普遍的原则起作用。因为与关注法律的具体内容相比，哲学更关心的是其理性原则，即法律所涉及的道德标准。对于哲学的立法者而言，这一事实必定会造成许多实际困难；他试图通过在法令的字里行间进行哲学思考来克服这些困难。[224] 这就意味着每一项法律的规模都将大大增加：因此，要想所有的法律都具有同样的完整性并得到同样充分的对待是不可能的。不过，柏拉图更感兴趣的是举例说明这一问题是如何解决的。柏拉图以婚姻法为例来说明。他首先宣布了婚姻法的通常形式即简单条款，即“禁止”加“威胁”；然后是新形式的双重条款，即说服和命令的结合。[225] 当然，法律的说服性序曲变得比法律条文本身还要长。在法律条文的序曲中，柏拉图回忆了《会饮》中提出的理论，即生育旨在种族的繁衍。他把人类看作一种单一的事物，一根世代相传、永不断裂的链条。所以，繁衍后代也是某种类型的不朽。当一个人希望自己的名字在身后不是湮没无闻，而是声名卓著时，他是在以另一种方式追求同一种不朽。[226] 这是远古希腊“盛名（kleos）”理想的一种回响，这种“盛名”是个体德性的社会表达。[227] 在最狭隘的意义上，拥有这种盛名并传承个体之姓名的，是家族。自愿舍弃这份通过繁衍后代即可分有的不朽，绝非一种虔敬行为（ ）。[228] 因此，婚姻是一项必须履行的义务。柏拉图把男人结婚的年龄定在三十至三十五岁，并规定任何三十五岁以上还不结婚的人必须每年处以罚金，以此威慑任何想过一种悠闲的光棍生活并从中受益者。除此之外，不婚者还要被排除在城邦的年轻人给予长辈的尊崇之外；因为在社会的意义上，他永远不可能成为一名“长辈”。[229]
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［244］柏拉图把哪些法律（或长或短）需要这样一种序曲的问题留待立法者自己判断。[230] 他说，在某种意义上，上述所有讨论都只是这样一种序曲，[231] 并请求剩下的讨论也应按同样的方式进行。[232] 其中最为重要的是下述法律的序曲：这些法律涉及公民对神（God）和他父母的义务，以及他必须给予他们的尊敬。之后，柏拉图认为对灵魂的本性作出一种解释是绝对必要的，因为这在教育中至关重要。[233] 讨论完序曲之后，法律的颁布才正式开始——从关于新城邦的统治职务和基本政治结构的法律开始；因为在设立这些职务，以及阐明附着于这些职务的权力之前，必须制定官员们借以管理城邦的那些法律。[234] 柏拉图在这里预先对教育的组织进行了很重要的评论。他说，城邦的构成像蜘蛛网一样有两个要素，即经线和纬线。经线是二者之中的坚韧者，是注定要居统治地位的精英。他们的德性必须较其他公民为优；因此，他们必须与那些只受过少量教育（ ）的人相区别。[235] 在第十二卷中，就在《法义》行将结束之前，当柏拉图提到统治者及其教育时，他说，他们受过一种更精确的教育（ ）。[236] 柏拉图的这段评论［即把统治者的教育和公民的普通教育比作城邦的经纬线］放在第五卷似乎有点不妥，因为他正在讨论的既不是高级意义的教育，也不是低级意义的教育，而是完全不同的问题。不过，毫无疑问的是，教育问题自始至终萦绕在柏拉图心头，《法义》第七卷都是有关教育法的讨论；第七卷所说的教育显然相当于第五卷（735a）评论中预先提到的“少量教育”，这是给予公民主体的普通教育，与给予城邦未来统治者的特殊教育相对应。在这本书的版本中，这种基础教育被推到了前台［在《王制》中，处于前台显著位置的是统治者的教育］；但这是完全有道理的。《法义》的主要魅力之一在于对一个问题［公民的普通教育］的详尽而细致的考察：这个问题不仅在《王制》中被完全忽略了，而且在任何关于正确的教育的争论中——这些争论始于智术师运动的全盛时期——都没有得到严肃的讨论。[237]
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事实上，柏拉图所创立的完整的基础教育制度，是他最大胆的创新之一，完全配得上他巨大的教育天赋；［245］这种基础教育是对普通民众的教育，也是他在早期著作中一直关注的高级教育的基础。这是完满实现苏格拉底哲学运动纲领的最后一步，也是必将产生深远影响的一步，尽管他那个时代的立法者没有一个曾经想过要把柏拉图关于民众的普通教育的理想变成现实；正如古希腊教育史所告诉我们的，它肇始于（从教育渴望不再只是那种技术和职业训练的地方开始）早期希腊贵族塑造整个人性（即人格整体）的理想。这种德性理想被转移到了公民的教育之上，这些公民希望在古典希腊城邦不断变化的社会和政治条件下，分享最有教养的团体的美善理想。不过，即使在民主制的雅典，这一任务也完全取决于个体的主动性。柏拉图在《法义》中采取的革命性一步——这是他关于教育和政治的最后一句话——是由城邦建立一种真正的大众教育制度体系。柏拉图在《法义》中对这个问题所赋予的重要性，完全不亚于《王制》对统治者的教育问题所赋予的重要性。确实，如果不是在《法义》的教育性城邦中——这种教育性城邦建立在引导和自由的理想和谐之上——这个问题又在哪里能得到应有的重视呢？
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关于民众教育的法律
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柏拉图知道，对立法者来说，在教育方面影响民众的生活要比在其他任何方面影响他们的生活要难得多。教育大多是在家庭和家族内部进行的，因而很难受到公众的批评和监督。[238] 尽管如此，家庭对人的影响极其重要。柏拉图认为他可以通过劝告而不是通过法律来改进家庭教育的影响。[239] 现在的情形是，不同的家庭有不同的家庭教育；这些差异通常很琐碎，几乎都是不易觉察的事情；但立法者却对此无能为力。然而，如此众多的家庭对何为正确的教育各持己见，这一事实使得任何成文法都无法被断定是否有用。[240] 因此，很难为这种情况制定法律，用法律惩罚这些琐碎而频繁的有害行为不合适，也不体面，但没有法律的教育又是不可能的。这就是柏拉图对雅典和绝大多数其他希腊城邦的批评，这些城邦缺少管理教育的法律方法。[241] ［246］柏拉图以关于婚姻和孩子抚养的法律为那些关于教育的法律奠定了基础——教育问题是紧随生育和抚养而来的问题。[242] 婚姻双方必须以尽可能为城邦生育最好最美的孩子为其最高目标。[243] 柏拉图没有说新郎和新娘要由城邦来选择和配对，就像他在《王制》中对城邦卫士所做的那样；。他甚至没有讨论婚姻本身，但他确实建议婚姻双方应该特别注意这些问题，并建立一个妇女委员会，在埃勒提亚（Eileithyia）这位生育女神的神庙里设置一个机构来监督妇女的生育事宜。[244] 那里有一个咨询室，为男女双方提供建议。妇女委员会对婚姻的监督超过十年，十年是生儿育女的适当期限。当丈夫或妻子对生育不感兴趣，或者不能生育时，妇女委员会就会出面介入。对于后一种情况，就让这对夫妻离婚。[245] 委员会的成员应该进入家庭拜访年轻妇女，并给她们以建议，以便她们可以避免由于无知而犯的错误。如果她们之中有人蓄意反对或藐视她们的更高智慧和建议，那么就会受到一系列设计周密的惩罚，尤其是各种屈辱。[246]
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柏拉图在这里复制了斯巴达的法律，且将其进一步推进。克里提亚和色诺芬两人都写过关于斯巴达和斯巴达行为准则的著作，我们从他们那里知道，斯巴达新婚夫妇从受孕和怀孕期间就开始采取措施来提升新生儿的质量了。[247] 这种优生学理想对公元前四世纪的哲学文献产生了巨大影响。柏拉图和亚里士多德两人都将这种优生学理想引入到他们的完美政治中，而“普鲁塔克”和其他后来的教育著作家则从他们那里借用了这一理想。在《法义》中，柏拉图比他在《王制》中更注意描述那些可以使下一代更优秀、更健康的生理学和优生学方法，这是《法义》的特点。同样，也是在《法义》中，柏拉图说，道德训练的决定性阶段是幼儿的早期教育阶段。[248] 柏拉图的信念显然受到了饮食营养学的强烈影响，当他说新生儿甚至在其母腹中就应该得到锻炼时，[249] 那只是他那个时代的医生深感兴趣的体育锻炼体系的延伸而已。他用了一个奇怪的例子来说明这一点。［247］他提到训练来互斗的斗鸟（game-cocks）和其他一些鸟，主人们将其或携于臂弯，或置于腋下，长时间步行，为的不是使主人自己健康，而是使这些幼鸟适合于竞赛。[250] 身体的运动和摇摆所产生的生气勃勃的激荡，无论是否有身体自身的努力参与其中，都会使身体消化食物，筋骨强健，正如步行、摇晃、划船、骑马等各类运动所表明的那样。[251] 因此，柏拉图建议准妈妈们多散步，宝宝出生之后，用揉捏“像蜡一样塑造孩子”，并在孩子两岁之前用襁褓包裹起来。保姆要抱着孩子去乡间或神庙散步，去走亲访友，直到孩子能自己站立。[252] 柏拉图料到妈妈和保姆们会反对这些。尽管如此，他仍相信应该给年轻的父母们提出这些建议，让他们知道自己的义务，认识到不这样做的后果。[253] 等孩子们稍微长大一点之后，应该让他们尽可能持续不断地运动，不要让他们在完全安静的环境中入睡：这不符合孩子的天性，他们白天和晚上都应处于有节奏的运动中，就像始终在航船上一样。[254] 让孩子入睡的正确方法不是保持安静，而是低声吟唱、轻轻摇晃，外部的运动会释放他们内心的焦躁，给他们带来灵魂的安宁。[255] 柏拉图对这些其实是医学上的问题予以极大的关注，因为他知道，身体的健康和自律在塑造人的精神气质（即性格）上极为重要。他关于照料婴儿所说的一切都为他们的心灵教育指明了方向。当我们通过身体的运动让孩子舒适，消除其不适时，我们已经迈出了塑造其灵魂的第一步。柏拉图之所以是第一个建立幼儿早教制度的人，是因为他认为一切教育都是在塑造灵魂。
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使孩子勇敢的第一步，是让他免于恐惧。柏拉图认为这是在孩子仍然年幼时通过运动和锻炼可以得到的。抑郁和焦虑会产生恐惧。[256] 柏拉图说，我们必须在溺爱和欺凌之间找到中庸之道。娇生惯养会使孩子非常敏感，暴躁易怒；恃强凌弱会使孩子奴颜婢膝，缩手缩脚，甚至悲观厌世，从而使他不适合与其他人一起生活。[257] 如我们所说，这会带来一种自卑情节——这种自卑是教师必须小心翼翼地避免的，因为过度教育很容易造成这样的结果。教育的真正目的是使孩子过得愉快。性格的和谐与平衡的基础必须在幼儿早期教育时奠定。［248］剥夺孩子童年的快乐或者只让他享受乐趣都不能企及中道。[258] 习惯是一种强大的力量。柏拉图的确说ēthos（即性格）来自于ěthos（即习惯）。[259] 孩子在三岁之前完全受快乐和痛苦的支配，他必须在其人生的第一个三年就习惯于二者的平衡。[260] 柏拉图没有把这些措施视为法律，而是视为不成文的习俗（ ）。他认为这些习俗极其重要，并称其为将城邦维系在一起的纽带（ ）。这一纽带把整个建筑物牢牢地固定住，一旦失去这种支撑，建筑物就会倒塌。[261] 教育的标准根本上由这些固定的习俗（ ）和习惯（ ）构成，它们比成文的法律（ ）更为重要。任何想要建构一个新城邦并将其牢牢捆绑在一起的人，都需要成文的法律和不成文的习俗这两个要素。[262] 后来，西塞罗在其关于伦理学和政治哲学的书中，经常论及leges et mores［法律和习俗］或leges et instituta maiorum［法律和祖先的习惯］，来涵盖一切人类生活所依据的成文的和不成文的标准。这种成文法与不成文习俗的两分法，可以回溯到古典时代的希腊城邦，柏拉图从其社会结构中借用了这些观念，并将其传诸后人。柏拉图自己提出了反对意见，即严格说来，一部名为《法义》的著作是不应该用来处理风俗习惯问题的；尽管如此，如果他对风俗习惯着墨过多，[263] 那不是因为他没有在风俗与法律之间作精确的区分，而是因为他的主要兴趣是教育问题。柏拉图认为立法整个地就是一个教育过程，所以他把关于法律的概念扩展到足以容纳大量风俗习惯。毕竟，《法义》不是简单地刻在青铜上，并竖立于城堡之上［的法律条文］。它是一部文学作品。书中许多关于外国风俗（ ）的有趣资料表明，作品的这一部分，基于对希腊人和蛮族人的“习俗（nomima）”的广泛研究，与基于比较不同地域现行法律的段落一样多。[264] 在这个时期，希腊人比之前或之后任何时候都对自己和其他民族的文化和风俗习惯更感兴趣。亚里士多德继承了这类研究，这类研究在柏拉图的学园中显然持续了相当一段时间。
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柏拉图把幼儿的教育分为几个时期。从三岁到六岁，除了游戏，他们不应有其他任何负担。只有当一个孩子过于骄纵或懦弱时，他才应该受到惩罚，惩罚不是为了羞辱，以不使他心怀怨恨但又不让他安然逃脱的方式为宜。[265] ［249］不要告诉孩子们各种现成的游戏，而应该让他们在一起玩耍时自己发明游戏。柏拉图认为，每个村社（ ）的孩子都应聚集在村社的神庙里。（这是对现代幼儿园的预见。）保姆要负责维护秩序，监管孩子们的行为举止。保姆和整个“羊群（ ）”——如柏拉图用一个斯巴达名称所称呼的——都受先前由婚姻委员会选为负责人的十二位妇女之一的监督。[266] 男孩和女孩六岁之前都由女教师负责，他们一起接受教育只能到这个年龄，之后男女就应分开。[267] 他们剩下的教育应该“左右手都灵巧”，或者说不能像现在这样一边倒，只会左手或右手。[268] 之前被柏拉图快速略过的体育运动，在这里被再次引入。[269] 体育课程只限于舞蹈和摔跤。其中任何对之后的军事训练和战争没有用处的东西都要砍掉。[270] 早在数十年前，欧里庇得斯曾表达过同样的观点（这些观点必定为许多雅典人所熟知）。柏拉图的限定必定排除了当时的很多体育项目，这些项目本身曾经就是目的；另一方面，我们从柏拉图关于这一领域的教师任命所说的话中得知，他想看到更多的军事训练被引入体育运动，这样，在《法义》所描述的城邦中，除了名称，没有那么多著名的希腊体育项目留存下来。[271] 柏拉图特别谈到了射箭、投掷、身披轻甲和重甲的战斗、战术和各种军事演练、战役训练、骑马等等，所有这些都应有专业的指导者，并由城邦支付费用。柏拉图解释了那么多，是因为他认为这些军事训练活动都是“体育锻炼”。[272] 到幼儿教育的后一个阶段，柏拉图才引入这些训练，不过，只有当我们把他这里的言论与他年轻时关于体育运动所说的话结合起来思考时，我们才能有正确的视角来看待他削减某些体育项目的规定。柏拉图最想培养的是得体的高贵风度，而他所推荐的这些运动形式是培养这种品质的有效途径。他建议复兴古老的战争舞，像克里特的克瑞特斯（Curetes）、斯巴达的狄俄斯库里（Dioscuri）、雅典的得墨忒尔（Demeter）和科拉（Koré）跳的那种舞。[273] 我们想起阿里斯托芬曾经在《云》一剧中将这些舞蹈的消失看作传统教育衰落的一个征兆。[274] 柏拉图想象那些还未到军龄、未经战争考验的年轻人，骑着马，身披盔甲，参加节日游行，［250］向诸神致敬——就像我们在帕特农神庙的雕饰上看到的他们那样——在正式比赛和热身预赛中测试他们的力量。[275]
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柏拉图在此从理论上提出的这种强调军人精神之发育的倾向，存在于当时的政治实践之中。普遍的兵役原本就不只是斯巴达的制度，而是雅典民主制度中公民生活的法律基础；人们并不认为它不民主。相反，它是城邦每个公民所享自由的天然前提。在公元前五世纪雅典最强大的时期，她有那么多战争要打，以至于每一个雅典人都认为服兵役是理所当然之事。到公元前四世纪雇佣兵制度开始时，人们听到越来越多的普遍抱怨，普通公民不愿、也无力自己携带武器参战。[276] 然而，即使在那时，军校里的预备公民（ephéboi）仍有两年的服役期——事实上，随着战斗意志的普遍下降，这已成为公民教育的一个越来越重要的部分。许多学者相信，我们有必要认为，雅典在喀罗尼亚之败后，在其关于预备公民的训练方面实际上接受了柏拉图在《法义》中提出的建议。[277] 不过，这一假定站不住脚。预备公民训练制度，即ephébia，在此之前早就开始了。[278] 然而，弥漫于《法义》之中，与吕库古改革时期相同的那种精神，在《法义》出版十年之后仍主宰着雅典，但在那时，自由已经一去不复返了。亡羊补牢，为时已晚，雅典的沉疴痼疾已经无法治愈。绝大多数人在他们面临民主制度被永久摧毁的大败之前，认识不到时刻准备战斗的需要。
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在讨论了体育之后，柏拉图开始探讨音乐教育。[279] 在《法义》第二卷中，他已经讨论过音乐教育，连同怎样使孩子在很小时就习惯于正确的享乐的问题，因此，这里的讨论看起来显得多余。[280] 在本卷中，即《法义》的第七卷中，柏拉图还是从相同的方向来接近音乐教育的问题。这是《法义》关于音乐教育的观点和他在《王制》中所阐发的关于音乐教育的观点之间的主要差别。在《王制》中，柏拉图的主要目的，是用他的哲学所建立的道德和形而上学标准来测试“音乐”教育的内容和形式。［251］在《法义》中，如我们已经解释过的，柏拉图主要是对教育的心理基础感兴趣，因此，他从塑造人的无意识自我开始。[281] 在《法义》第二卷中，［判断音乐好坏美丑的］标准问题占据了重要位置，那里有很长一段辩论来决定谁拥有关于审美的正确判断。[282] 然后，在第七卷中，柏拉图作为一个立法者来说话，并强调幼儿应该通过游戏来学习的思想。[283] 柏拉图在预先的讨论中提到了这一点；[284] 但现在，他对游戏的教育价值开始了一种新的根本性的解释，（他说），迄今为止，游戏的教育价值在所有城邦中都完全被误解了。[285] 像这样的重复，到底是柏拉图的文体风格和教师态度的一个本质性部分——作为教师，他不会在“说两次，甚至三次，或更多次真话”上犹豫不决——还是由于《法义》是一部未竟之作呢？柏拉图对音乐教育的两次讨论清楚地反映了其心中所想。他晚年对游戏科目问题的兴趣必定比之前任何时候都要强烈——尤其是作为培养孩子早年习性的一种手段。从三岁到六岁，柏拉图都让孩子们自由玩耍，他们可以创造自己喜欢的任何游戏；[286] 但在此之后，大人就要对他们的游戏进行管理，并设计逐步培养一种特定精神的游戏科目。一切教育的最高设定是，道德标准是不变的，旨在培养良好传统的城邦制度也是永久不变的。因此，在《法义》中，柏拉图试图为保存《王制》所给出的“音乐”传统指明方向，并通过使孩子们在早年就习惯于固定的游戏类型来牢固地确立这些游戏科目。我们不应对他们的游戏科目做任何改变——这些游戏科目不应该被时尚、心血来潮和试验所改变，就像它们在柏拉图自己的时代被如此经常性地和标志性地改变那样。[287] “旧的”一词不应听上去是贬义的，就像它在花样不断翻新的世界中所是的那样。[288] 对年轻人来说，新的游戏意味着一种新的气质和习性，而这又意味着一种新的法律。任何变化都是极其危险的（除非它是对坏东西的一种改变），气候、身体状态和精神习性上的变化全都如此。[289]
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因此，通过宣称歌曲和节奏——这是人的游戏本能所采取的“音乐”形式——有益于人的思想，适合灵魂的自然本性，因而不容破坏和不能改变，柏拉图试图让它们固定不变。[290] 如前所示，这是一种受到埃及艺术启发的观点。[291] 从历史的角度看，这会废除希腊天才最主要的成就，［252］即把诗歌从东方的等级保守主义中解放出来，诗歌也不可能成为个体的思想和情感的表达；因为在《法义》中，除了官方的歌曲和舞蹈，其余一切全部被禁止。在古希腊，“ ”一词有两个意思：“法律”和“歌曲”；柏拉图试图将其合二为一。他的教育体系所允许的歌曲将成为与法律类似的东西，没有人可以逾越其藩篱。[292] 它们的精神特质、形式和目的，都是由许多基本规则确定的。[293] 一个有权重写这些诗歌的委员会将选择那些部分有用而不是全部有用的诗歌进行改写——显然是以柏拉图所提议的“校订”提尔泰奥斯的哀歌的方式。[294] 活着的诗人必须将法律的精神作为一种衡量标准牢记在心，他们应遵守的规则旨在保护新城邦建立之后的第一个时期。此后，一旦人们接受了这些诗歌并将其奉为圣歌，就不应对其再做任何改变。除了献给杰出公民的颂歌和颂词——这些英雄必须是死去的人，在将他们的德性保持到生命的终点之后才有此殊荣——没有任何新东西的余地。[295]
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柏拉图对新秩序的看法是，它实际上将是一个允许必要改变的绝对固定的传统。他把日历年作为时间单位：在历法中把节日一劳永逸地固定下来，将这些节日分派给大大小小的神灵；再以牺牲和祈祷来敬奉这些神灵。[296] 每一个节日都应有特定的歌曲、有节奏的舞姿和动作，柏拉图称之为“程式（schemata）”，这是希腊人通常用来指某种节奏模式的一个词。[297] 《法义》为生活给出的完美设计，与天主教所设想的年份，连同其为每一天所规定的圣礼和礼拜仪式，并没什么两样。我们在前面曾经采用过这种比较，[298] 现在，它得到了柏拉图从自己的原则所作出的逻辑推论的证实。只要我们试图将其教育体系设想为一个国家，就会觉得奇怪和不自然，但如果我们考虑到古典时代之后的世界，即罗马天主教世界最伟大的教育制度，那么柏拉图的教育体系看起来就会像是对天主教许多基本特征的预示。[299] 在现代世界中，国家和教会是分离的。柏拉图在城市国家的概念中使它们合二为一了。然而，最能使它们相互分离，并在尘世的王国之外创建一个精神王国的，究竟是什么呢？［253］是柏拉图对人类社会的教育力量提出的巨大要求。从《王制》到《法义》，围绕柏拉图的核心教育理想所建造的城邦，越来越接近统治人类灵魂的王国，这就是后来教会建立的王国。不过，柏拉图总是坚持他自己的原则，即这个王国无非是人自身内在的精神自然，由更高的智慧引导它行动，它是我们自身之中较高部分对较低部分的统治：这是柏拉图在《法义》中制定的基本自明之理之一。
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儿童游戏及其形式的大规模推广，可能会被认为是对一个好主意的极端夸张；当然，这把生活的重点从我们认真对待的事情转向了我们认为次要的东西。认识到这一点之后，柏拉图通过运用他那庄严肃穆的宗教话语，并将其与他以神为中心的全部立法原则相联系，证明了这种转变的正当性。在《法义》的开头，柏拉图就说人是神的玩偶。[300] 如果我们把这一意象与他在法律的序曲中说的话——他说，神是万物的尺度[301] ——放在一起考虑，我们就能发现他的真正意思是什么。他的意思是说，人的生活不值得严肃认真地对待。依据自然（ ），只有神和人身上的神性部分才值得严肃对待。[302] 但人身上的神性部分是逻各斯，即神牵动人这个玩偶的那根绳索。人的最佳状态就是成为神的玩物；[303] 人努力想要达到的那种生活主要就是为了取悦神而玩耍。[304] 如果不从这个神圣的角度来看人类，那么人就失去了自身的独立价值。生活中的战争和纷争尤其不是什么值得严肃对待的事情；这些“既没有玩乐（ ），也没有任何文化教育（ ）的重要意义：因此，我们必须尽可能和平地生活”——正如我们所说，战争是为了和平。[305] 为赢得神的眷顾，全部生活都应是献给神的节日：献祭、唱歌、跳舞。尽管如此，抵抗敌人的义务仍然存在，而且不可避免。没有人比那些在和平时期按照这一精神得到训练的人更适合于完成这一义务。[306] 也许，最接近实现这一理想的是中世纪骑士的修会。
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