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《法义》所描述的城邦的许多东西似乎与现代理想格格不入，至少与十九世纪的自由理想格格不入。然而，在其公共教育计划中，也有不少极其现代的制度：普及教育、[307] ［254］女子骑马运动、[308] 公立学校和体育馆的建设、[309] 女性与男性共享教育[310] （在《王制》中，柏拉图是在谈到卫士的教育时谈到这一点的），用工作日程表来安排自由民的一天，[311] 男人甚至要在重要的公共和私人岗位上夜班（对希腊人来说，这完全是一件全新之事），[312] 还有对教师的监督，[313] 一个由“教育部长（Minister of Education）”领导的国家教育委员会。[314] 在这段文字中，柏拉图只是假设存在这样一个“教育主管（ ）”。这样的官职是在第六卷设置的：它进入了政府部门的设置（ ），官职的设置是《法义》该卷的主题。这里，让我们简要回顾一下，在柏拉图完成了对法律序曲的描述并着手进行适当的立法之后（755a），他在关于管理机构 的法律和关于城邦管理 的详细法律之间进行了区分。掌管音乐和体育教育的官员是在《法义》764c及以下中任命的。然后，在765d中达到高潮，即最重要的教育官员——公共教育部长——的任命；此人不能小于五十岁，必须是有合法子女的父亲。即使在我们认为是处理制度性法律的这段文章中，柏拉图也郑重其事地指出了教育在城邦中的根本重要性（766a）；从而为设立一个全新的官职的建议（它足以让希腊人大吃一惊）提供了很好的理由——这一新官职清楚地强调了教育在新城邦中的核心地位。柏拉图提醒这一官职的设立者和担任这一官职的人，由教育部门的主要官员担任的这一官职“在城邦最高的官职中最为重要”（765e2）。通过成立教育主管部门，立法者意在避免使教育在城邦中“成为一个附带的次要事情”。教育主管是在非同寻常的排场和情况下任命的；除了议事会和执行主席团外，所有行政官员都得在阿波罗神庙聚集；他们的重要职责，与城邦的其他公共职能一样，确实是属于阿波罗神的。通过无记名投票，他们从“法律保卫者（ ）”的“夜间议事会（ ）”中选出一位成员，来统管教育事务，他们都相信他是最适合指导和监督城邦教育的人。与教育主管关系最密切的同事，即法律的保卫者们，不参与对教育主管的审查（ ）。他的任期持续五年，同一个人不能两次担任这一职务；［255］但他仍然是那个他当选时所属的夜间议事会的成员。不过，我们现在必须从这些规定回到他的实际义务中来。
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现在的问题是，掌管城邦教育事务的行政官本人应该得到怎样的教育。[315] 他将得到尽可能详细的指导，以便成为法律的解释者和其他人的教育者。[316] 合唱团的舞蹈和歌唱的规则是他教学的基础，因为宗教教育是决定其他一切教育的基本准则。[317] 不过，自由民的孩子——只有他们是《法义》考虑的对象——还有许多要学习的其他科目。老师要教他们如何读写、如何弹奏里拉琴、如何阅读和理解那些不歌不舞的无韵诗人。[318]
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柏拉图详细解释了如何教授诗歌。他嘲笑他的许多同时代人，他们认为，用心学习所有诗人以求博学多识就是文化［教育］。[319] 我们从其他资料来源中得知，人们过去常常把一个诗人的全部作品背诵下来，[320] 这种做法与诗人是某种类型的百科全书的观念有关，柏拉图在《王制》中批评过这种观念。[321] 与此相反，柏拉图推荐另一种学习方法，即从不同诗人的诗作中节选最好的诗编成诗集，作为教科书给孩子们用心学习。[322] （这是选集在教育史上的首次现身。）他宣称，教师只须让孩子记住诗歌的一些精选段落，以免孩子负载过重。教师必须根据《法义》提供的典范来挑选诗歌。[323] 这里，有那么一会儿，柏拉图假装只在记录一次谈话，好像《法义》真的就是一部文学作品似的。他声称，《法义》的言辞与任何一首诗一样，受到了神灵的真正启发：实际上，他明确地说，他们从拂晓到现在说出的言辞从各方面看都相当于诗歌——这段话是柏拉图对自己作为一名艺术家的使命感的最重要证据之一。[324] 年轻人要像读最高级的诗歌那样来读《法义》；除此之外，教师要用它来确定他的诗歌评判标准，对它做最认真细致的研究。[325] 公共教育部长要根据他的助手和教师们对《法义》及其所包含的思想的理解来判断他们。任何不能在精神和心理上与《法义》心有戚戚者，作为教师都是无用的，在柏拉图的城邦中，也找不到他自己的位置。[326] 当然，在今天，我们会发现其中的潜在危险：许多教师候选人会只为得到一份工作而对《法义》大加赞扬；［256］无论如何，柏拉图的目的是让它成为教育智慧的典范，成为文化的永不枯竭的宝藏；出于这样的目的，他把它交付给了“文法教师”。[327]
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我们没有必要提供课程的具体细节：诸如音韵教员或音乐教师如何在文学教师之后接管孩子的教育，[328] 或者，有关体育和舞蹈的规则如何落实我们前面描述过的一般原则。[329] 在这几段文字中，当然有许多与《王制》和《法义》前几卷相联系的地方，也有对这些科目的讨论。[330] 柏拉图的严肃很容易变成讽刺：比如，在指责诗人们在其舞蹈和歌曲中模仿拙劣的模型和糟糕的主题之后，他将《法义》作为所有肃剧之最美者提供给了他们，因为它是对最好最美的生活方式的模仿。[331] 他说，“你们是诗人，我们同样也是诗人”；“我们哲学家是你们技艺上的竞争者。在最美的戏剧方面，我们是你们的对手，只有真正的法律才能产生这种完美的戏剧，正如我们所期望的那样……而现在，你们这些温柔的缪斯之子啊，把你们的歌曲与我们的一起向执政官展示；如果它们是好的或者比我们的更好，我们会给你们一个合唱团，如果不是，我的朋友们哦，我们就绝不会这样做。”[332] 从一开始，柏拉图的著作就一直在与旧式诗歌竞争；这也是《王制》对古典诗歌的攻击要点。从立法的角度引入柏拉图本人的作品来补充甚或取代旧诗人的作品，作为其未来新城邦的学校和舞蹈场所的教学科目，是这条道路上合乎逻辑的最后一步。这种自我封圣（self-canonization）非常有助于我们对柏拉图本人的理解。为了创造一种新的教育，柏拉图从哲学家变成了诗人；现在，他依靠自己的工作，建立了他梦想的新城邦［它是作为诗人的立法者的作品，即前述所谓最美最好的戏剧］。我们必须把他在这里说的话与他在《斐德若》和《书信》七中说的话放在一起考虑（在那里，他似乎想要否定已经成文的书面文字有任何效力）：[333] 如果我们这样做，就能知道，在柏拉图对自身重要性的评估中，到底有多少是真实的，又有多少是反讽。当早期的诗人被接受为古典教育的标准时，后人并没有用柏拉图的著作取代他们，而是让哲学家在最伟大的诗人荷马和索福克勒斯旁边占有一席之地。而且，只要这个世上还存在真正的教育和文化，柏拉图就会永远保有这一地位。
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［257］回想柏拉图在《王制》中如何将统治者的教育建立在辩证法和数学的基础之上，我们发现了一件有趣的事情：我们看到他怀疑这些科学在普及教育中的价值。不言而喻，普通公民不能接受他认为适合于政治家的那种长期的数学和天文学的精心训练。[334] 尽管如此，柏拉图没有让他们的教育止步于体育和音乐这一旧式教育体系。他通过引进一些恰如其分的基础训练，来代替数学和辩证法的学习。（他是第一个推荐这种基础训练的教育权威。）这是对教育者越来越倾向于培养智力的一种让步，这种基础训练同时也服务于一个更高的目的。这些科学在塑造学习者对世界的看法方面——这对它们来说是一种新的资格——现在有了一种直接的意义。[335] 当柏拉图说，大众的教育除了关于算术、长度面积体积的测量，以及星辰旋转方式的大致知识之外，不需要其他任何知识时，[336] 他的建议乍一看似乎与苏格拉底对这些科学的实际限制不谋而合。[337] 不过，苏格拉底考虑的是未来政治家的需要，而柏拉图正在谈论的则是针对大众的基础教育。大众教育总要包括一些算术知识，但柏拉图建议的最低限度的数学教学明显已经远远超过了早期的限制。这是数学科学的一次新胜利，在进入高级教育领域之后，数学教学现在侵入了大众教育领域。它在各级教育中的普遍影响力必须归之于以下事实，即数学是第一门这样的科学：数学能根据其学生的不同能力、年龄和智力水平来掌握需要在多大程度上扩大其影响规模，而不牺牲其方法的精确性。[338]
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柏拉图显然对当时的数学印象深刻，以至于他将希腊科学的最新发现视为普及基础数学教育的一个理由。雅典的异乡人坦率地说，他本人在熟悉这门他想要介绍给全希腊的学校的学科之前就已经相当老迈了；他补充说，对于有教养的希腊人而言，在这方面次于埃及人，这令人羞愧。[339] （他是在谈论测量长度、面积和体积的科学时说这话的。）[340] 柏拉图显然有某种关于埃及数学科学先进状态的最新信息。他可能是从尤多克斯那里得到的这些信息，［258］尤多克斯曾在埃及生活了相当长一段时间，知晓埃及发生的情况。[341] 当然，柏拉图关于埃及在基础数学教学中使用的视觉方法（他想从埃及借用这些方法）所说的话，必定来自某个亲自见证过这些方法的人。[342] 以下事实增强了柏拉图的数学权威是尤多克斯的可能性：尤多克斯在同样的背景下引入了另一个希腊人还不知道、但在对诸神的正确崇拜中极为重要的学说。这一学说就是当时的天文学发现：被叫作“行星”或“漫游者”的天体，与它们的名称并不相符，因为它们并不像看起来那样在天空中四处漫游，不在同一轨道上运行，而是沿着同一轨道做持续而有规律的运动。[343] 尤多克斯曾推动过这一理论；柏拉图正是从这一理论推论出他在此处特别关注的事实——看起来走得最慢的行星土星实际上在所有行星中走得最快，而且覆盖最远的距离。[344] 柏拉图将这一事实与他日月星辰是活的存在或看得见的神灵的思想相联系。从这个角度看，对天文学-数学上的实际情况的误解，就成了对当之无愧的荣誉的一种可耻疏忽，这对神灵的伤害，比在奥林匹亚赛会中由于不公正而对长跑选手造成的伤害有过之而无不及。[345] 如此这般，柏拉图在公共学校中的数学和天文学教学计划，就直接融入到了《法义》奇特的神学思想之中，在《法义》中，日月星辰按照数学规律的永恒运转是柏拉图坚信神之存在的主要原因之一。[346] 柏拉图认为数学科学（mathémata）尤其是天文学的神学功能，是其本性的重要部分。在《法义》接下来的一段文字中，柏拉图为神的存在给出了证据，并强调了早先几个世纪的无神论天文学和新的科学发现之间的历史性区别——新发现实际上有助于我们获致关于神的真正知识。[347] 因此，这种日益增长但“实事求是”或切实可行的基础教学最终服务于增强公民内心对神的信仰。[348]
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柏拉图认为，他的城邦与其他任何城邦如此不同，如此独一无二，以至于他对它与世界其他部分的关系颇为好奇。（显而易见，他［在言辞中建立］的城邦与世界的不同丝毫不亚于他本人与世界的不同。）由于柏拉图的城邦不是一个港口，它不会有什么值得谈论的商业贸易，所以会力求自给自足，保持经济独立。[349] 不过，从精神上说，［259］它也必定被排除在了一切偶然因素的影响之外——这些偶然因素的影响会干扰城邦完美的法律。[350] 首先，决不允许四十岁以下的任何人去到任何其他城邦；其次，除了传令官、使节和某些“观察团（theoroi）”之外，任何公民都不能以私人身份出访其他城邦和地域：[351] ——“观察团（theoroi）”一词不是指城邦在外邦节日期间派出的本邦代表（这是该词的通常意义），而是指这样一些人：他们将抱着科学研究的精神出访外邦，静观（theorein，亦即“凝视而沉思”）他人的文明和法律，并在他们闲暇时观察外邦的各种状况；[352] 如果缺少关于好人和坏人的经验与知识，没有一个城邦能达到完美或能维护其法律。诸如此类的外出访问的主要目的是，“观察团”要会见少数杰出人士或“神样的人”——他们泯迹于普通大众之中，完全值得与之交往。[353] 我们可能会认为，对柏拉图来说，承认这样的人存在于世界各地，既存在于运行良好的城邦，也存在于糟糕的城邦，是一个了不起的让步。长久以来，希腊的杰出之士为了文化的缘故，早就习惯于长途旅行。这种旅行，与文化本身一样，是希腊特有的。从执政官的位置退下来之后，梭伦游历了亚洲和埃及，“只是为了思考”或“观光（ ）”。梭伦前有先驱，后有来者。在柏拉图的时代，也即教育的时代，为文化之故而踏上此类旅程已经成为一种普遍做法：有许多例子为大家所知。[354] 柏拉图本人经常长时间离开雅典，他关于国外游历（即“观察团［theoriai］”）的法律规定，受其个人经历的启发。这些使节和代表在与外邦对等人物的对话中，将对哪个城邦的法律是善法，哪个城邦的法律需要改进作出判断。只有年过五十的阅历丰富者才配委此重任，成为城邦的观察员。[355] 他们回来后就被允许进入最高议事会——秘密的夜间议事会，其成员有最年长的十位法律守护者，即最高行政官员，还有文化与教育主管，即“全部教育的督导”连同其仍在世的前辈。[356] 这个议事会的权力许可包括立法和教育，其职责是改善立法和教育二者。[357] 观察员（theoros）在参观了他人的风俗政制之后回到国内，要向议事会报告有关事宜，对他从别人那里听到的、或他本人所具有的有关立法和教育的想法进行陈述。[358] 不过，他的介绍和建议会面临严厉的批评，以免观察团制度可能成为接受有害影响的途径。[359] ［260］无论是城邦议事会的成员构成及其权力许可，还是国外游历所服务的目的，都证明了教育在《法义》所描述的新城邦中的卓越地位。柏拉图正在竭力避免让他的城邦变得僵化的危险，将城邦内部生活的权威性规定与自由采纳来自外部的宝贵建议的能力相结合。
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关于神的知识和统治者的教育
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夜间议事会是城邦的锚；[360] 其成员必须知道政治家应该展望什么样的目标。[361] 这马上让我们想起了《王制》的基本结构。在那里，政治家的目标被称为“善［好］的型”；在这里，（用苏格拉底的旧用语说）则叫作“德性的统一体”。[362] 这两种表达方式所指相同，因为当我们成功地在善［好］的各种不同形式——我们称之为德性——中看到这些不同形式的善［好］的单一性时，后者展望的正是我们正在寻找的“善［好］的型”。[363] 在《王制》中，拥有此种最高政治知识的是城邦的卫士们；在《法义》中，与他们相对应的是夜间议事会。柏拉图明确地说，夜间议事会成员必须拥有“全部德性”［德性整体］，与“全部德性”一起的，还有作为其形成的精神原则的那种能力——在杂多中看见统一的哲学能力。[364] 在《王制》中，柏拉图详尽地讨论了这种能力，而在《法义》中却对此点到即止，二者并无实质的差别；如果我们从柏拉图的“型论”没有出现在《法义》中说起，那么，这不应被解释为我们同意那个广为人知的现代假设，即柏拉图在其晚年抛弃了他早期的“型论”。[365] 恰恰相反：如果我们准备接受他在《法义》第十二卷中对统治者教育的粗略评论，那么我们完全可以论证说，柏拉图在此仍然坚持其“型论”。这里，柏拉图是把辩证法作为读者耳熟能详的东西来提及的；[366] 如果他再度讨论其在教育中的价值，那么就只能重复他在《王制》中已经说过的话，但辩证法的教育功能，其教人如何在多样性中看见统一性的能力，很清楚是用旧术语来标示的，是用苏格拉底关于德性之统一性的老问题为例得到说明的。
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［261］实际上，柏拉图的教育计划——让多元统一的哲学知识成为统治者教育的主要科目，成为城邦建章立制的基础——的根源正是德性问题，而非别的什么问题。从他的第一部作品起，直到最后一部，他对这一基本点的看法一直没有改变。例如，他总是把“智慧（phronésis）”——即把所有善［好］的统一——作为最高标准和最高理想的知识，并列为一切德性中最高级别的德性。[367] 夜间议事会的成员在其哲学文化方面并不稍逊于《王制》中的城邦卫士。他们拥有知道真理、用语言表达真理、在行动中完成真理的能力。[368] 在《法义》中，柏拉图一次又一次地强调这一事实：即以行动树立的典范是一切真正教育的核心。[369] 城邦统治者需要知道的真理是关于价值的知识，是对值得做的事情的知识。[370] 这种关于价值的系统性知识的顶峰是关于神的知识：因为神，如柏拉图教导我们的那样，是万物的尺度。[371] 为了将这一尺度用于实践，用于法律和生活，立法者和政府官员自身必须拥有关于神作为最高价值和最高实在的知识。在《法义》所描述的城邦中，神占据了《王制》中至高无上的范型所占据的位置——这个至高无上的范型即统治者在其灵魂中携带的“善［好］的型”。[372] 二者之间并无实质的区别，只有不同层面的差别，只有作为与它们相对应的目标的不同知识阶段的差别。[373]
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柏拉图的《法义》以对神的思考而告终。不过，正如《法义》第十卷所示，在这种思考背后是一整套神学体系。在一部关于希腊教育史的著作中，我们不能深入探究这一体系的哲学结构：它属于一部希腊哲学的神学史，我希望能在别的地方来探讨这一问题。在希腊艺术和希腊科学沉睡不醒的那些世纪里，希腊的教育和希腊哲学的神学是希腊思想影响世界的两种主要形式。二者作为人类的德性和神性的理想在荷马那里原本就结合在一起；在柏拉图这里，二者的统一在另一个层面上得到了再现。这种综合在其两部最伟大的教育著作（即《王制》和《法义》）中得到了最清晰、最有力的表达。其最为大胆的表达，是《法义》最后的话——当然，［262］我们必须把讨论神的问题的整个第十卷加上一并思考。柏拉图的形而上学在亚里士多德和其他学生（包括撰写了作为《法义》之补充的《厄庇诺米斯》的菲利普）那里的延续，证明了在《法义》最后那些语句的模糊暗示背后，潜藏着一门伟大的神学，其大略是对宇宙中最高事物的理解，是人类一切知识的王冠和顶点。这里，关于实在的知识和关于教育的知识没有任何区别——一些现代哲学家试图确立这种区别：[374] 因为在柏拉图的思想中，不可能有这样一种不需要在关于神的知识中寻找其根源、方向和目标的教育知识。在这一对自己在这个世界的所有创造性工作的结束语中，他说，有两个源泉让人相信神灵的存在：一个是关于天体运行的永恒轨道的知识；另一个就是灵魂，在我们之内的“永恒的存在之流”。[375] 人类的哲学从来未曾逾越这一藩篱：从亚里士多德——他把这两个信神的动机纳入自己的神学，到康德的《实践理性批判》——在他所有的革命性理论论证之后，该书事实上以同样的两个想法结束。[376] 如此这般，在经过毕生的努力去发现文化［教育］真正坚不可摧的基础之后，柏拉图的工作止步于那个比人更高但仍然是人的真正自我的“型”［神］。希腊的人文主义，以其在柏拉图的教化中所呈现的形式而言，是一种以神为中心的人文主义。[377] 城邦是希腊人的历史发展赋予柏拉图的社会形态，正是在这种社会形态中，柏拉图得以表达神这个“型”。不过，当他以自己“神是至高无上的标准、一切尺度之尺度”的新观念赋予城邦这种社会形态以灵感时，他把城邦从尘世的一种地方性和历史性社会组织，变成了一个理想的天国，它像它的象征符号（即星辰这种有生命的神灵）一样是世界性的（universal）。星辰明亮的样子是神的形象，柏拉图用它们来代替人形的奥林匹亚诸神；它们不是居住在用人手建造的狭窄神庙里；它们的光芒——这光芒宣示和表明一个至高无上的无形之神（God）——照耀着世上万邦。
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教化：古希腊文化的理想 [1] 普鲁塔克，《论亚历山大的命运》（De Alex. Fortuna ）328e： ［只有少数人知道柏拉图的《法义》］。
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[2] 关于《法义》的传承，参见波斯特（L.A. Post），《梵蒂冈的柏拉图及其相关版本》（The Vatican Plato and Its Relations ），Middletown，1934。
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[3] 策勒，《柏拉图研究》（Platonische Studien ），Tübingen，1839，第117页。
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[4] 策勒，《希腊哲学史》（Philosophie der Griechen ），第二卷，第三版，第805页。
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[5] 许多现代柏拉图研究者深入探讨《法义》的一些细节：例如，维拉莫维茨、肖里、泰勒、巴克（E. Barker）和弗里德伦德（P. Friedländer）。但是，如果我们想要公正地对待这部著作，就必须从多个角度来考察它。斯滕泽尔在其《教育者柏拉图》一书中没有讨论《法义》：这是柏拉图研究旧传统忽视《法义》的另一个例子。
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[6] 《法义》739d。其中，柏拉图说，《法义》所描述的城邦是第二好的城邦：它几近于不朽——换句话说，接近于神圣和完美，它在没有触碰到神圣和完美的情况下，近乎神圣和完美。他脑中还有第三好的国家（739e），以后会对它进行描述，如果神愿意的话。不过，他一直未能对它进行描述。从他的话中可以清晰地看出，在《王制》之后再作《法义》，他不是在放弃他早期的理想。相反，就这部著作所涉及的基本原则而言，这一理想对《法义》仍然有效：最佳的城邦是那种尽可能成为一个统一体的城邦。《法义》中描述的城邦，是在目前低标准的教育所允许的情况下，力图尽可能地接近这一理想，参见740a。因此，这两部著作的区别，是它们所设定的教育层次的区别。
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[7] 《王制》425a—c。
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[8] 《政治家》294a—297c。
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[9] 这种改变了的标准并非他的最终目的，而是城邦的实现得以判定的标准，参见此处注释[6] 。在《法义》所设定的那种教育的较低阶段，法律是需要的（《法义》740a）；但在《王制》所设定的那种高级阶段，就不需要法律了。
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[10] 有人可能会提出反对，说《法义》没有显示出一种新态度，只不过是一种着眼点的变换而已。不过，柏拉图对这一新视角感兴趣，这一事实表明了其哲学态度的一种真正变化。
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[11] 柏拉图简要地说，未来的统治者必须要有更精确的教育（ ）（《法义》965b）。在965c中，柏拉图非常清晰地把这种更精确的教育描述为辩证法，借用这种方法，我们可以在众多不相似之物中发现单一的型。