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［261］实际上，柏拉图的教育计划——让多元统一的哲学知识成为统治者教育的主要科目，成为城邦建章立制的基础——的根源正是德性问题，而非别的什么问题。从他的第一部作品起，直到最后一部，他对这一基本点的看法一直没有改变。例如，他总是把“智慧（phronésis）”——即把所有善［好］的统一——作为最高标准和最高理想的知识，并列为一切德性中最高级别的德性。[367] 夜间议事会的成员在其哲学文化方面并不稍逊于《王制》中的城邦卫士。他们拥有知道真理、用语言表达真理、在行动中完成真理的能力。[368] 在《法义》中，柏拉图一次又一次地强调这一事实：即以行动树立的典范是一切真正教育的核心。[369] 城邦统治者需要知道的真理是关于价值的知识，是对值得做的事情的知识。[370] 这种关于价值的系统性知识的顶峰是关于神的知识：因为神，如柏拉图教导我们的那样，是万物的尺度。[371] 为了将这一尺度用于实践，用于法律和生活，立法者和政府官员自身必须拥有关于神作为最高价值和最高实在的知识。在《法义》所描述的城邦中，神占据了《王制》中至高无上的范型所占据的位置——这个至高无上的范型即统治者在其灵魂中携带的“善［好］的型”。[372] 二者之间并无实质的区别，只有不同层面的差别，只有作为与它们相对应的目标的不同知识阶段的差别。[373]
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柏拉图的《法义》以对神的思考而告终。不过，正如《法义》第十卷所示，在这种思考背后是一整套神学体系。在一部关于希腊教育史的著作中，我们不能深入探究这一体系的哲学结构：它属于一部希腊哲学的神学史，我希望能在别的地方来探讨这一问题。在希腊艺术和希腊科学沉睡不醒的那些世纪里，希腊的教育和希腊哲学的神学是希腊思想影响世界的两种主要形式。二者作为人类的德性和神性的理想在荷马那里原本就结合在一起；在柏拉图这里，二者的统一在另一个层面上得到了再现。这种综合在其两部最伟大的教育著作（即《王制》和《法义》）中得到了最清晰、最有力的表达。其最为大胆的表达，是《法义》最后的话——当然，［262］我们必须把讨论神的问题的整个第十卷加上一并思考。柏拉图的形而上学在亚里士多德和其他学生（包括撰写了作为《法义》之补充的《厄庇诺米斯》的菲利普）那里的延续，证明了在《法义》最后那些语句的模糊暗示背后，潜藏着一门伟大的神学，其大略是对宇宙中最高事物的理解，是人类一切知识的王冠和顶点。这里，关于实在的知识和关于教育的知识没有任何区别——一些现代哲学家试图确立这种区别：[374] 因为在柏拉图的思想中，不可能有这样一种不需要在关于神的知识中寻找其根源、方向和目标的教育知识。在这一对自己在这个世界的所有创造性工作的结束语中，他说，有两个源泉让人相信神灵的存在：一个是关于天体运行的永恒轨道的知识；另一个就是灵魂，在我们之内的“永恒的存在之流”。[375] 人类的哲学从来未曾逾越这一藩篱：从亚里士多德——他把这两个信神的动机纳入自己的神学，到康德的《实践理性批判》——在他所有的革命性理论论证之后，该书事实上以同样的两个想法结束。[376] 如此这般，在经过毕生的努力去发现文化［教育］真正坚不可摧的基础之后，柏拉图的工作止步于那个比人更高但仍然是人的真正自我的“型”［神］。希腊的人文主义，以其在柏拉图的教化中所呈现的形式而言，是一种以神为中心的人文主义。[377] 城邦是希腊人的历史发展赋予柏拉图的社会形态，正是在这种社会形态中，柏拉图得以表达神这个“型”。不过，当他以自己“神是至高无上的标准、一切尺度之尺度”的新观念赋予城邦这种社会形态以灵感时，他把城邦从尘世的一种地方性和历史性社会组织，变成了一个理想的天国，它像它的象征符号（即星辰这种有生命的神灵）一样是世界性的（universal）。星辰明亮的样子是神的形象，柏拉图用它们来代替人形的奥林匹亚诸神；它们不是居住在用人手建造的狭窄神庙里；它们的光芒——这光芒宣示和表明一个至高无上的无形之神（God）——照耀着世上万邦。
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教化：古希腊文化的理想 [1] 普鲁塔克，《论亚历山大的命运》（De Alex. Fortuna ）328e： ［只有少数人知道柏拉图的《法义》］。
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[2] 关于《法义》的传承，参见波斯特（L.A. Post），《梵蒂冈的柏拉图及其相关版本》（The Vatican Plato and Its Relations ），Middletown，1934。
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[3] 策勒，《柏拉图研究》（Platonische Studien ），Tübingen，1839，第117页。
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[4] 策勒，《希腊哲学史》（Philosophie der Griechen ），第二卷，第三版，第805页。
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[5] 许多现代柏拉图研究者深入探讨《法义》的一些细节：例如，维拉莫维茨、肖里、泰勒、巴克（E. Barker）和弗里德伦德（P. Friedländer）。但是，如果我们想要公正地对待这部著作，就必须从多个角度来考察它。斯滕泽尔在其《教育者柏拉图》一书中没有讨论《法义》：这是柏拉图研究旧传统忽视《法义》的另一个例子。
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[6] 《法义》739d。其中，柏拉图说，《法义》所描述的城邦是第二好的城邦：它几近于不朽——换句话说，接近于神圣和完美，它在没有触碰到神圣和完美的情况下，近乎神圣和完美。他脑中还有第三好的国家（739e），以后会对它进行描述，如果神愿意的话。不过，他一直未能对它进行描述。从他的话中可以清晰地看出，在《王制》之后再作《法义》，他不是在放弃他早期的理想。相反，就这部著作所涉及的基本原则而言，这一理想对《法义》仍然有效：最佳的城邦是那种尽可能成为一个统一体的城邦。《法义》中描述的城邦，是在目前低标准的教育所允许的情况下，力图尽可能地接近这一理想，参见740a。因此，这两部著作的区别，是它们所设定的教育层次的区别。
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[7] 《王制》425a—c。
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[8] 《政治家》294a—297c。
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[9] 这种改变了的标准并非他的最终目的，而是城邦的实现得以判定的标准，参见此处注释[6] 。在《法义》所设定的那种教育的较低阶段，法律是需要的（《法义》740a）；但在《王制》所设定的那种高级阶段，就不需要法律了。
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[10] 有人可能会提出反对，说《法义》没有显示出一种新态度，只不过是一种着眼点的变换而已。不过，柏拉图对这一新视角感兴趣，这一事实表明了其哲学态度的一种真正变化。
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[11] 柏拉图简要地说，未来的统治者必须要有更精确的教育（ ）（《法义》965b）。在965c中，柏拉图非常清晰地把这种更精确的教育描述为辩证法，借用这种方法，我们可以在众多不相似之物中发现单一的型。
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[12] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》3.37；《苏达辞书》，“ ［哲人］”词条。柏拉图的学生菲利普撰写了《厄庇诺米斯》的传说与他将柏拉图遗留的手稿编辑整理成《法义》并将其分为十二卷的传说密切相连。后一个传说必须追溯至一个可靠的古代来源，可能是学园的早期传闻。《厄庇诺米斯》的文体风格完全证实了这一点。后来，泰勒（A.E. Taylor）在《柏拉图与〈厄庇诺米斯〉的作者身份》（Platon and the Authorship of the Epinomis）（《英国科学院学报》［Proc. Brit. Acad. ］，vol.15）一文中，雷德尔（H. Raeder）在《柏拉图的〈厄庇诺米斯〉》（Platons Epinomis）（《丹麦科学院历史-语文学通讯》［Danske Videnskab. Selskab，Hist.-Phil. Medd. ］26.1）一文中，分别提出是柏拉图撰写了《厄庇诺米斯》，因为他们想要把它包含的数学知识归功于他；但《厄庇诺米斯》的数学思想更适合于奥普斯的菲利普这位学识渊博的数学家和天文学家。至于反对他们的观点，参见穆勒（F. Mueller），《〈厄庇诺米斯〉的风格研究》（Stilistische Untersuchung der Epinomis ），Berlin，1927；穆勒的文章见《日晷》（Gnomon ）16.289；泰勒（W. Theiler）的文章见《日晷》7.377；爱纳森（B. Einarson）的文章见《美国语文学杂志》（Am. Journ. Phil. ），1940。本人关于《厄庇诺米斯》和菲利普其他著作的残篇的论文（获得了1913年柏林科学院的奖励）没有付印。
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[13] 参见本卷此处，注释[6] 。
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[14] 《法义》720a及以下，957d—e。
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[15] 参见本卷此处 。《法义》857d： ［不是在医治病人，而是在教育他］。
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[16] 参见本卷此处 及以下。
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[17] 《法义》718b。译注：柏拉图借用音乐中的“序曲”概念，来说明具体的法律规定开始之前的那个部分，这个部分主要是阐明立法的宗旨和精神，以及此项法律规定的理由，是立法者的“说服性表达”，对民众起一种教育作用，所以柏拉图说，立法者首先必须是教育者。
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[18] 试比较他在《法义》第四卷末尾（718d及以下）提出的所有详细论点；尤其是719e及以下立法者和医生之间的比较。另可参见722d及以下关于什么是真正的序曲的一般讨论；722b：每一种法律都必须有一个序曲。
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[19] 《普罗泰戈拉》326c。
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