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这段话昭示圣人、皇帝的一个重要身份：他们是将天地的生产力量转化为人类社会与政治资本的中介者。因此，这一段是《易经》以伏羲为开创者的“文明史”的开场白。早期汉唐注家的焦点在于界定圣人地位即是道的外在表现；注216然而，从苏轼(1037-1101)开始，宋代的学者却重在引申这段话的戒鉴意涵，认为这是要求君王必须规范、节制其政治结构，以使人民的资源有正当合理的利用。这个解释由张浚(1097-1164)和他的儿子张栻(1133-1180)延续于南宋。注217无论秦桧如何理解这段话，这段引文放在此处无疑强化了他前面“通天地人”的论述，并将高宗的成就与地位和古代圣王划上等号。
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下一句话“沃涂炭之余烬”综合来自《书经》与《左传》的引语，用以叙述高宗的重要功业。《书经》“仲虺之诰”章说明上天降生贤智的统治者以节制生民之欲，如果没有这样的统治者，“民坠涂炭”，陷入混乱和痛苦。注218“余烬”首见于《左传》，喻指残兵败将。因此，这个辞汇影射的是宋高宗在1126-1127年宋室溃败以及1142年议和之后，重建宋朝的国防安全。
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第四个部分再度回归在前一段起始处已触及的集体“纯正性”，在前一段，秦桧触及这个课题时，用的是一般性的语言。但在本段，秦桧论定高宗功业之后，其行文却有了具体的指涉：重点转移到被秦桧认为抵制高宗努力的人。他描述这些官员对儒术有“不纯的”理解，且又驰骋“狙诈权谲”的学术，以求“侥幸于功利”。这一小段话里，秦桧没有引用经典，但映照着他镇压其政敌时所用的法律语言。注219
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接下来的部分，结合了《论语》“子罕第九”与“述而第七”的内容，是这篇碑记的修辞高潮。在“子罕第九”第五章，孔子被匡人包围，仍坚持是天而不是匡人决定文王之道的命运：
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子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
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“述而第七”第二十二章，孔子同样坚信：
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子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”
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孔子的自信在这两章表露无遗，尽管孔子个人遭逢困顿，但他仍坚信天会保护周朝成就的道德与文化。唐以前的注疏已并论这两章，到北宋这两章的连结更形强化。注220
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这段引文在南宋的脉络中，会在读者中引发特殊的共鸣，而秦桧巧妙利用这种共鸣以获致其目的。秦桧暗引“述而第七”第二十二章而说“前未遭宋魋之难”，提醒读者桓魋是周代宋国的司马。虽然清代学者提出匡的三个可能地点，北宋主流的地理学传统则把匡定位于长垣附近，即开封西北105里，也仍在京畿范围之内。注221职此之故，对秦桧碑记读者而言，匡就是开封。《庄子》“孔子游于匡，宋人围之”则加强这个匡与宋的连结。许多《论语》的注疏家比较喜欢《庄子》的这段话，因为孔子是被“围”，而不是“畏”于匡。当然，对秦桧以及他的读者来说，“围”这个字正是对1126-1127之际女真人兵临开封城下的描述。
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由于其他《论语》章节也透露孔子为天命的周道继承者，秦桧选取“子罕第九”与“述而第七”的相关内容，以及融合二者的作法，是刻意而巧妙的选择。秦桧在两个引语之间，又极有技巧地插入上天保护身处匡的孔子以确保道统的文句。前文已经暗示孔子与高宗的平行地位，碑记的第四部分，则延伸了类比：孔子与高宗受人尊敬，是因为他们都确保道统。文王之道衰弱，致使镐京失陷，天通过孔子及其门徒以保存此道；同样的，宋朝之文，在王朝开创者宋太祖之后衰弱，造成开封陷落，但是天再度通过宋高宗与他的士大夫保存此道。
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孔子与高宗都曾遭“难”。正如孔子面对匡人之围而免于难，高宗亦克服开封之围。除此之外，秦桧微妙暗示高宗之成就，在两方面超越孔子。第一，因为高宗同时保存了宋朝文化与政治二种权威，因此他的士大夫能享受比遭逢政治秩序混乱的孔子门人更多的益处。第二，秦桧重组引文，以强调“宋人”围困匡或开封，以及孔子或高宗“遭宋魋之难”，再度挑起变节的议题。这是碑记的核心关怀之一，因为高宗复兴宋朝权威之际，也须处理那些“邪杂背违于儒道者”。
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碑记的最后一个部分，将焦点从过去转移到现在与未来。转移的媒介是所有引文中的异数，是惟一与经典无涉的素材。“今氛曀已廓”，隐约引自唐人崔护在796年科举赋试所作的对句。注222宋初的《文苑英华》收录崔护的《日五色赋》与其他两位同年的赋，该年指定的赋题实为公开要求阿谀唐德宗与李唐帝室。秦桧所用的词语是选自以德宗为主题的对句(由崔护所撰)：
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懿其廓烟霄而朗霁，敛天宇之氛曀。
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虽然能支持崔护行文的脉络关联并不明确，秦桧确是颇有技巧的暗喻宋高宗排除反对声浪以及重振宋帝国的威权。
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扼要转折之后，秦桧重回碑记最初的主旨，点明其读者的义务并以此鼓励他们。那些坚守正统学说并与高宗团结一致的学者，将为了王朝的文化与荣耀承担协助道统传承的重任。国家和皇帝、学者和官僚，将因此达成《大学》的双重抱负：国治身修。秦桧接着通过两个不寻常的引文强化皇帝与学者的依存关系。第一个引文来自《列子》，第二则是《法言》。秦桧操纵这些引文的方式非常特别。这些引文的原始脉络，主词都是一位皇帝；但在秦桧手上，主词变成那些“由于正路”的士大夫。这个手法随后加强秦桧最初的主张：皇帝与士人在终极意义上的同一性。
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在《列子》第二卷的开头，黄帝于最初统治的三十年间，忧劳于修身与治国，却一无所成。黄帝因此“退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事”。期间，黄帝梦游华胥氏(三皇之首伏羲的母亲)之国，在那里体验了道家乐土中个人及政治的完美境界。发现“至道”以后，黄帝在接下来的二十八年统治中达到梦里所见的至善至美。注223
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碑记最后一个引语再度来自扬雄的《法言》，此处《法言》的整个段落都与秦桧的意旨相关：
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或问“政核”，曰：“真伪。真伪则政核。如真不真，伪不伪，则政不核。”鼓舞万物者，雷风乎；鼓舞万民者，号令乎。雷不一，风不再。圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器者也，故不遁于世，不离于群。遁离者，是圣人乎？注224
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综合言之，这两段引语发展《大学》对成功政体的定义：公、私成就相辅相成的联合体——人心内在的与世界外在的秩序是宋代儒学的核心。列子的道家理想主义与扬雄的儒家责任并未造成实质的冲突：黄帝内心隐遁了三个月，使他臻于二十八年外在的完美政治。秦桧的手法巧妙暗示，道家与儒家修辞在实际政治实践上是并列共存的。事实上，这种儒道并存的修辞支撑了宋朝国策，特别是在徽宗与高宗时期。
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碑记的最后一个部分也用另一种方式暗示人心内在与世界外在的关联。秦桧鼓励太学生欣赏刻在碑上的高宗书法，并借之得到启发。但是“奎画”也可以指高宗赞文的内容，“模范”则可以是高宗供给其子民的教师典范角色。注225由于新刻石碑的目的是在国境内传播高宗的赞文，秦桧碑记的最后一节不仅是对着杭州的太学生立论，其实也写给“由于正路”的“多士”。若再考虑到秦桧刻意并列孔子与宋高宗的角色，秦桧的结论等于再度强调高宗与听众们的双重关系。第一重关系是君臣，高宗就像周文王一样，是官员们的君主。第二重关系是师生，高宗宛如“多士”之师，一如孔子之于他的门徒。
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引用《法言》，也暗示追求“政核”有必要区别“真”与“伪”。如此一来，秦桧重回“纯”的问题。这个隐喻不仅为秦桧执政时的政治肃清辩护，亦说明政治肃清形同兼为圣人与皇帝的宋高宗履行“陶成天下之化，使人有士君子之器者”的责任。隐藏在辞藻华丽的结论背后，是语带威胁地警告那些不打算选择“正路”的人。
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