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对于19世纪的历史学家而言，这种在历史学与历史哲学之间进行区分的方式一般不易理解，即使理解也不易被接纳。对他们多数人而言，“历史哲学”代表着一种在哲学预想的基础上撰述历史的努力，它需要曲解证据来适应通过先验推理获得的图式。而像19世纪一流史学家所理解的“历史学方法”，其做法是：不抱任何假想积极地投入到档案之中；研究在那里找到的文献；最后，撰写由文献证明了的有关某个事件的故事，让故事自己成为过去“发生了什么”的解释。其观念在于让解释自然而然地从文献本身中显现出来，随后以故事的形式描绘出它的意义。
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史学家自己为文献中发生的事件进行情节化的观念，只是被一些每次努力进行叙事描述时都对诗意因素敏感的思想家隐约感觉到了。在史学家中，像德罗伊森便是范例，哲学家则有黑格尔和尼采，但其他人便少有如此者。要是认为史学家对他的故事进行了情节化，肯定会得罪大多数19世纪史学家。不同“观点”或许可以使用于过去的历史，这一点没有被否定，但这些“观点”更多地是被当作需要禁止的偏见，而不是看成可能是启发性不亚于朦胧性的诗意看法。那时的观点是根据“实际发生的事件”来“讲述它的故事”，和材料相关不能存在明显的观念渣滓或意识形态预构。如果正确地讲述了这个故事，有关实际发生的事件的解释便会从叙事中自己勾画出来，就好像一幅恰当描绘出来的地图可以勾勒出地形的构造。
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一部历史理应有某种解释性成分，就像地图有“图例”。然而，这种成分必须移到叙事自身的外围，也和地图的图例一样。历史的“图例”或者可以说是放在了一个特别的盒子中，即某人为他编纂的历史撰写的前言或结语包含的“概括性评论”中。真正的解释存在于讲述故事的过程中，该故事必须细节准确、意义无误。但是，细节准确往往与故事意义的真实性混淆在了一起。人们没有注意到，故事的意义是由被挑选来构成故事的情节化模式所赋予的，运用这种情节化模式可以讲述一种特殊类型的故事。人们也不理解，选择一种情节化模式本身就反映出承诺了某种历史哲学，黑格尔在《美学》中探讨作为一种文学形式的历史时，就曾指出这一点。
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这么说，“历史学”与“历史哲学”之间的区别是什么呢？19世纪的四位史学大师对这个问题做出了不同的回答。但是，他们一致认为，撰写一部真正的历史应该是客观的、不存在先入之见的，它只对过去的事实本身感兴趣，不存在先验的倾向而将事实塑造成一种形式体系。然而，这些大师们撰写的历史最显著的特征便是他们的形式一致性，以及他们对历史领域的观念性控制。在这四人中，布克哈特最出色地做到了表达一位只是简单地让事实“为它们自己说话”的史学家所具有的感想，并且使其叙事的观念性原则最彻底地掩埋在其著作的结构之内。然而，即使是他这样的一种印象主义式的史学家，也具有其自身的形式一致性，即“反讽”的一致性，这是一种以高度敏锐的精神来描绘荒唐世界的形式。
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除了托克维尔，其他三位史学大师没有哪位将形式上的解释性论证置于叙述的最显著位置。人们需要从史学家所撰历史的故事情节中得出某些含义，提取出所援用的各种原则。然而，这意味着，解释性效果的价值有赖于情节化模式。事实上，如今米什莱、兰克和托克维尔都同样被视为其代表的那种“历史主义”，其特点可以这样说，它以情节化来代替论证作为一种解释策略。若按兰克的方式，当史学家主张只是简单地“如实直书”，并且通过讲述过去的“故事”来解释过去时，他们便明确地接受了以描述来进行解释的观念，而且在使用着以情节化来进行解释的技艺。四位大师每人都讲述着不同种类的故事——浪漫剧、喜剧、悲剧或讽刺剧，或者至少假定了这些故事形式中的这一种或那一种，作为他正在详细描述的历史片断的一般框架。于是，要确定他们所表现的“历史哲学”的特征，必定不仅要根据他们所接受的形式解释策略，而且要根据他们挑选用来构成或表达所要讲述的故事的情节化模式。
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然而，甚至要比他们挑选的情节化模式更为重要的是一种把历史领域预构成一个范围的意识模式，一种在这种结构之前假定的姿态，一种他们用来描述它的语言规则。四位19世纪的史学大师就如何撰写历史这个问题，表现出了不同的解决方案，他们各自挑选了浪漫剧的、喜剧的、悲剧的和讽刺剧的模式来编织历史情节。但是，他们在历史领域前摆出了不同的意识形态的姿态，分别是无政府主义的、保守主义的、自由主义的和极端保守主义的。他们中没有哪位是激进主义者。而他们预构这个领域的语言规则也同样有所不同，即分别是隐喻式的、提喻式的、转喻式的和反讽式的。
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隐喻模式中作为“实在论”的浪漫式历史学
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在我谈论18世纪史学思想那一章的导言中，我提出，19世纪与18世纪相对应的那种“实在论”主要由为进步与乐观主义信念做出证明的努力构成，与此同时也要避免那些哲人们已经落入其中的反讽。现在，我想指出，浪漫主义历史学代表着回归到描述历史领域及其过程的隐喻模式，但没有采用赫尔德背负的那种有机论解释策略。浪漫主义者拒斥一切形式化解释体系，并且试图通过采用隐喻模式来描述历史领域，以及描述浪漫主题来表现历史领域的过程，从而获得一种解释的效果。
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作为存在之混沌状态的历史领域
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然而，这种对一切形式化解释体系的拒斥不足为信，因为，绝大多数浪漫主义者预设了一种知识理论，正适合他们把历史领域描述为卡莱尔所说的一种“存在之混沌”（chaos of being），就此而言，史学家能够采取这样一种姿态，他既是历史领域的过程中的观察者，亦是其中的行为主体。浪漫主义者如贡斯当、诺瓦利斯和卡莱尔，以此三人为例，这种有关历史的“存在之混沌”观念激发了三种截然不同的态度，每一种都暗含一种与史学家的任务相关的不同观念。贡斯当的立场代表了一种与承自18世纪晚期的反讽观点相关的浪漫主义另类观点，但是，由于他对大革命及复辟时代的事件具有的反应，这种浪漫主义更趋向于虚无主义。他对历史世界的一种描述，或许可以代表他所处时代的历史思想必须要超越的忧虑之情。在一篇《论宗教》的短文中有这样一段，贡斯当写道：
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这无往而不胜的人类，眼看着世界因防护性权力而人口锐减，而对他的胜利深感惊诧……他的想象力再无用处，独处一隅，只能想象自己。他发觉自己在大地中孤单无助，大地可能将他吞噬。在这大地之上，人类世代相继，短暂、偶然、孤单；他们出现、受难、死亡……已然消失的种族，其声音不再延续到尚存的种族生活之中，而尚存的种族，其声音必定很快被同样永恒的沉默吞没。没有了记忆，没有了希望，过去将他遗弃，未来向他关闭，身处其间，人类能做什么？他的祷告再听不到，他的祈求再无回应。他藐视前辈在身边留下的一切支持；结果只剩下他自己的力量。［转引自波利特：《人类的时间研究》，第212页］
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这段话明显是反讽性的。开头那句标示出它本质上的反讽，在其中，看上去是“得胜的”人类，被描述成了因为自己长期努力并且最终成功获得的奋斗成果而感到惊诧的人。然而，这种胜利便是不理会人类自身，因为现在人类“发觉自己孤单无助”，成了一个“可能将他吞噬”的世界的栖居者。人类此刻立身之处暴露于威胁之中，贡斯当确定这种威胁源于他发现历史毫无目的、认识到代代相继亦无意义，即“人类世代相继，短暂、偶然、孤单；他们出现、受难、死亡”。从反思代与代之间的关系中，人们不可能得到任何的慰藉：已逝前辈的“声音”对活着的人没有提供任何帮助或忠告；并且在活着的人必须面对的世界中，他们很快便会消逝，并归于“同样永恒的沉默”。活着的人就这样被安置在将他们“遗弃”的“过去”与向他们“关闭”的“未来”之间；他们被迫“没有记忆、没有希望”地生活着。一切通常存在的对公共生活的“支持”土崩瓦解了，而人类只剩下“他自己的力量”；但是，这段文字明显地暗示出，这些力量不足以完成所有以前的社会和文明为自己设定的任务。人类的意识因而被描述成既不足以理解现实，也不足以对现实实行任何有效的控制。人类漂浮在历史的海洋里，其危险远甚于在人类文明的黎明时刻原始野蛮人以他们的无知和虚弱面对自然界所具有的危险。
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这种在历史前表现的反讽姿态，正是19世纪早期主流哲学体系决心要克服的，它准备以一种理论上更具合理性的概念，来认识人类控制自己命运的能力，以及为历史赋予意义、指明方向的能力。这个时代在唯心主义、实证主义和浪漫主义的庞大体系中反映出的形而上学倾向，试图消解那种反讽姿态，它是像贡斯当这样的思想家出于绝望而采取的姿态，他们将它当作了后革命时代“实在论”能够采用的惟一形式。
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对于这种极度焦虑的情绪，浪漫主义者有两种反应形式，最主要的一种是宗教的，另一种是美学的。宗教形式的典型是诺瓦利斯。面对晚期启蒙时代与紧随而来的后革命时代中的怀疑主义和虚无主义，诺瓦利斯只是以大体类似于赫尔德的那种方式断定了历史过程本身具有的救赎性质。他以惟信仰论的教条替代了绝对怀疑论的教条。在《基督教世界与欧洲》一文中，他认为，自己所处时代的那种焦虑，源自于该时代没有认识到，任何纯粹的世俗的或纯粹人性的方法是不足以解决社会问题的：
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让真正的旁观者平和、冷静地思考一下这个新的国家颠覆时代……倘若你的心境仍然趋向尘世，那么，你所有的依据都过于薄弱。但是，若用一种对天堂之高的深深向往来联结它，并使它和宇宙相连，你就能在其中得到一个永不枯竭的源泉，你的努力也必将获得丰厚的回报。［第56页］
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诺瓦利斯憧憬一种新形式的基督教精神，它既不是天主教的，也不是新教的，而是世界性的和统一的。另外，他坚信研究历史便能为他的期望找到合理的依据。他说：“我向你们提到历史，你们要到它那具有启发的连贯性中寻找相似的时间点，并学会使用类比的魔杖”（同上）。这样，人类最终便能发现基督教言语的精神，并且超然于“文字”之间永无止境的更迭。他询问道：“一种文字要为另一种文字让道吗？你们还想在旧秩序、旧精神中寻找堕落的根源吗？你们是不是想象自己正在理解更新精神的正确道路之上？”（同上）诺瓦利斯强调，拯救既非伤感式地回归旧秩序，亦非教条式地坚持一种新的“文字”，而是坚信要把历史本身的“精神”当作一种模式。
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这些精神之精髓将令你明智，不再做出那种塑造历史和人类，并且为它指明方向的愚蠢努力。历史难道不是独立的？不是自我支配的？不是极富魅力而颇具预言性的？研究历史、遵循历史、学习历史、与历史步调一致，真心地理解其中的应允与启示——可没有人想到要这样做。［同上］
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诺瓦利斯的观念与贡斯当的一样是“神秘的”，也就是说，它们代表了一种情绪、一种心灵状态，被提升到了一种真理的位置。一位所持的历史“神秘主义”与另一位对历史的极端怀疑论形成鲜明对比，可它们同样是教条式的。后者通过确认历史毫无意义地来解决生活中的问题；前者则主张，我们能够获得的惟一有意义的生活，必然得自于毫无保留地相信历史力量将赋予自身意义，相信人们必须像他们自己在过去理解宗教那样“理解”历史。贡斯当体验为梦魇的那种情境，诺瓦利斯把它理解成了救赎之梦的素材。
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然而，应该注意到，这样概略描述的两种立场实际上将产生同一种历史学。在上述两种情况下，单个历史事件具有一种价值，这是在由某种批判标准支配的历史学中所没有的，那批判标准要求历史学家区分历史档案中的事件是否有意义。对贡斯当而言，作为人类寻求意义的一个组成部分，每一事件都同样地没有意义；而对诺瓦利斯来说，作为人类自我认识和发现人类生活之意义的组成部分，每一事件都同样地有意义。
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在卡莱尔论《博斯韦尔的约翰逊传》的论文中，表现出另一种同样是美学的，但道德上更具责任心的浪漫主义形式。在此，卡莱尔把历史学的目的界定为努力废除“天命敕令，这样，时间老人就不会彻底地，不会在短短几个世纪内如此之迅速地控制住我们”。依卡莱尔看，史学家的目的在于将过去伟人们的呼声转变成现实生活中人们的忠告与启示。卡莱尔说，在历史学巨著中，“逝者依然存在，隐者尚得彰显，死者仍能尽言”。在此，史学家的工作被视为一种转生，即虔诚地按原样重建过去，其精神直到现在还继续主导着怀乡性史学。尼布尔在其言谈中表达的那种心情也激励着它。尼布尔曾说过：“有一种东西能带来快乐，它将被遗忘、被忽略的伟大事迹放回到能够得到认识的位置之上。幸运地承认这一点的史学家就处在了其心灵与早已逝去的诸多精神之间的联系中，他感到自己得到了上帝的眷顾。此时，相似的行为与情感与对它们的感受合为一体，这正是那种他出于对伟人的友爱而具有的感受。”（转引自内夫：《历史的诗学》，第104——105页）
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但是卡莱尔的历史学观念就像他的哲学观念一样，是行动多于沉思，它在伦理学上更有活力、更果断，而且，令人惊讶的是，它比早期浪漫主义者的历史性哲学更反对怀乡式的自我沉迷。在《论历史》一文中，他主张
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在行为的历史中和书写的历史中不一样：实际的事件彼此间决不会像父母与子女之间那样简单地关联；每一个单一事件都不只是某个事件的产物，而是所有其他之前的或同时代的事件的产物；并且，它也会与其他事件结合起来产生新的事件：这是一种永远鲜活的、永远运转的存在之混沌状态，在其中，一桩桩事态本身是从无数的因素中冒出来的。［第59——60页］
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卡莱尔在《论传记》一文中说，史学家必定以一种既是科学的又有诗性的精神来面对这种“存在之混沌”：
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科学的方面在于：因为每个凡人面前都摆着存在的问题，即，假如它只是（在很大程度上它就是）保持身心合一的问题，那么在一定程度上肯定是独创的问题，与每一个都不相同；然而，与此同时，它们彼此之间如此相像，因而也像我们自己的存在一样；此外，它也是有启迪意义的，因为我们也深陷于生活之中。诗性所关心之处在于：前面所说那种人类自由意志对抗物质必须性的努力，仅仅通过人们持续生存这一情形来看，在每个人的生活中都将或多或少地以胜利的姿态显示出来，它恰恰是高于一切的，甚至是包含一切的，它唤起凡人心灵的共鸣而投入行动；并且它不管是作为行动的东西，还是作为呈现的或撰写出来的东西，都不仅是诗歌，而且也是惟一可能的诗歌。［第52——53页］
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