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卡莱尔与诺瓦利斯及信奉宗教的浪漫主义者不同，他对怀疑论的反抗包括了拒斥在人类自身之外寻求人类生活之意义的任何努力。人类的生命就其个体体现而言就是他的最高价值；因而，史学家的职责并非像诺瓦利斯那样单纯地赞美历史过程本身，而是要让人类生命了解其潜在的英雄本质。
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但是，卡莱尔认为每一个生命既是“与他者相似的”同时也是“绝对独特的”，他排除了任何进一步超越这种（隐喻式）见识的可能性；他也排除了任何我们可能视为对世界的一种特殊历史性“解释”的东西。如果“每一个单一事件都是……所有在它之前的或同时代的事件的产物”，并且历史领域是一种“存在之混沌状态，在其中，一桩桩事态本身是从无数的因素中冒出来的”，那么，要设想存在任何将这种“混沌状态”还原为秩序的途径，看来都是不可能的。然而，在卡莱尔看来，对历史领域的理解是由思想和想象，或者“科学”和“诗学”的两重运动促成的。藉此，事物首先是因为与他者相似被理解，然后才领悟到了它们的独特性，或与任何其他事物的差异。卡莱尔所做的是，通过把对世界的科学和诗性领悟之间的关系看作概念的自然“过渡”这样一种方式，把它们归入到了隐喻模式之内。历史领域事先被设想成了一种“存在之混沌”，阐释这种历史领域的隐喻模式要求史学家只要以一种等待或期望历史领域将向他展示其丰富性的姿态，将自己置于历史领域之前，并坚信既然每个个体生命都像每一个他者，它“因而也像我们自己”，进而直接在意识中展现出它的统一性以及与其他任何事物之间的关系。
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由于历史领域表面上几乎被看成了一种混沌状态，这种历史学观念与赫尔德的有诸多相似之处，但又有所不同。卡莱尔的历史学观念并不只是将它看成一种表面上的混乱，即假定它最终还是要努力将其不可胜数的组成部分构成一个总的综合体。事实上，卡莱尔与大多数后期浪漫主义者一样，认为这种混乱最终可分成两种存在状态，其本质均得自于上述引文中他为了区别科学的和诗性的理解而使用的相似性和差异性范畴。作为一个过程，历史表现为一群乌合之众对抗杰出人物即英雄的漫无止境的斗争。因而，对卡莱尔来说，历史知识只是单纯地探究“存在之混沌”而获得的，为的是要确定某些杰出人士出现的时刻，以及将其意志加之于一群好逸恶劳、顽固不驯的乌合之众的时刻。英雄的出现代表了“人类自由意志战胜必然性”的“胜利”。在这一点上，史学家的职责是构思一支颂歌来向英雄致敬，而不是像诺瓦利斯那样，唱着一首“总体历史”的赞美歌。
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简而言之，卡莱尔有一个批判的原则，靠它挑选出个体的英雄，即成就了一些与历史相背之事的人，并将它当作一部对人负责的历史学的恰当的研究对象。贡斯当把“存在之混沌”理解为一种令人可怕的空无，诺瓦利斯将它视为一种没有区别的丰富生命力，而卡莱尔则认为它是英雄的个体面对而要进行控制的形势——即使只是暂时性地控制并且充分了解这种“混乱”将最终胜过那试图主宰它的人。在卡莱尔的思考中，“历史”具有更多的内在意义，这要远甚于贡斯当所理解的历史中的含义。人类的生命在某种程度上说也有着更大的价值，这恰恰是因为个体毅然将形式加在了这种“混乱”之上，并为历史留下了人类期待自己不单纯是混乱而能有所成就的标记。
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然而，就历史的“存在之混沌”观念而言，它至少有利于将历史意识从决定论中解放出来，那种决定论曾将启蒙时代理性主义史学思想逼入了反讽和讽刺之中。“存在之混沌”观念使历史领域和历史过程变成了一幅事件的全景图，在其中重要的东西是新奇的和新生的事物，而不是文化生命取得的成就或继承的遗产那些方面。这观念也使历史成为一个能看到新生事物不断出现的场合，而不是一个旧的因素在有限可能的联合中不停地简单重组自身的场合。但是，它并没有提供某种规则，使得历史领域中出现的个体因素，能够按照鼓励大家相信整个历史过程有一种可以理解的意义这样的方式聚集起来。它只是将历史领域构成一种“形式的狂欢”，诗人可以到其中去寻找灵感来测试他的同情心、理解和欣赏能力。
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米什莱：按隐喻解释并按浪漫剧进行情节化的历史
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贡斯当、诺瓦利斯和卡莱尔都明显地是“浪漫主义”思想家。他们对历史的思考也有赖于把历史领域当作“存在之混沌”，接着又分别理解为仅仅是一种混沌状态，一个充满着创造性力量的场合，以及一个英雄人物与历史本身之间斗争的场所。然而，这些理解与其说是获得的，不如说只是被断言为真理的，是在对它们的不同主张具有的诗性感受中凭着信仰来接受的。在浪漫主义运动之内，就历史过程的浪漫主义观念而言，法国史学家和历史哲学家朱尔·米什莱代表了一种不同的观点。首先，米什莱声称找到了一种方式，它能将浪漫主义对世界的理解提高到科学分析的地位。对他而言，一种批判地自觉的诗性感受力提供了对世界的一种特殊“实在论的”理解的途径。
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米什莱明确否认自己是一位浪漫主义者。他曾在信中说，“浪漫主义运动”与他擦肩而过了。正当浪漫主义运动兴旺之时，他在忙于查阅档案、将自己的知识与思想融合成一种新的史学方法，对此，维柯的《新科学》可以说是一个榜样。米什莱把这种新“方法”描述成“聚集与反射”的方法。用他的话说，它为他提供了“一种火焰，它足以炽热地熔化一切明显的差异，在历史中将它们复原为曾在生活中存在的整体”。然而，正像我们将要看到的，这种新方法不过只是将隐喻模式中的蕴涵解释出来，它被看成了一种准许史学家事实上在总体上认同、复活并重新体验过去生活的途径。
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米什莱避免反讽的努力始于抛弃转喻和提喻策略。他相信隐喻足够用来描述历史领域及其过程，因而直接采取了这种立场。米什莱否认有关历史领域的机械论（因果关系的）还原和形式论（类型学上的）整合具有任何价值。在其著作之中，对事物在本质上的同一性所做的隐喻式领悟要远胜于其他方面的考虑，这使他完全有别于卡莱尔或其他推崇个人主义的浪漫主义者。正是这种对同一性的认识，米什莱得以宣称自己满怀热情描述的历史具有科学真理的地位，这就像维柯在为自己本质上是“诗性”的历史学观念要求一种科学的地位一样。他为之努力的是一种历史领域中不同实体的象征性融合，而不是一种用来将它们描述为个体象征的手段。无论历史中具有怎样的惟一性，在米什莱看来都是整体的惟一性，而不是构成整体的部分的惟一性。部分的个体性只是表面上的。它们的价值在于充当了万事万物（在历史中和在自然中一样）都努力成就的统一体的象征。
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但是，在世界中存在着努力这一纯粹的事实显示出，统一体是要达到的目标，而不是一种加以描述的情形。这对米什莱而言有两种含义。其一，史学家必须以推动万事万物努力成就的统一体实现的方式来写作其历史；其二，历史中显现的任何事物最终必须根据它对于实现该目标具有的贡献，抑或它阻止其实现的程度来进行评价。因此，米什莱依靠浪漫剧的情节化模式作为从历史过程中获取意义的叙述形式。这种历史过程往往被视为一种本质上的美德对抗极端的（但终究是暂时的）邪恶而进行的斗争。
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作为一位叙述者，米什莱运用了二元论的策略。对他而言，在历史领域中存在的单个实在确实只能置于两种范畴之中。就像在所有二元论的思想体系中那样，在米什莱的史学理论中，绝对没有将历史过程想象成朝着所期望的目标发展的一个辩证乃至渐进的过程。在此，只有罪恶与美德势力之间的互换——专制与正义、恨与爱之间的互换，伴随偶尔相交的特殊时刻，法国大革命的第一年就是如此——这维持着米什莱的信念，相信人与人、人与自然、人与上帝的最终统一完全是可能的。在人类期望的极限之处，米什莱憧憬着发现终极象征，即诸种隐喻的隐喻，它可能在评述之前被理解成了自然、上帝、历史、个体，或是总体的人类。
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在米什莱的史学中，隐喻模式与浪漫式神话的作用如何，能够从他的《法国大革命史》中看到。米什莱对大革命头一年法兰西精神的描述表现为一系列隐喻式标识。其中，法兰西精神的特征由作为黑暗中呈现出的曙光，转变成“本能的”欲望超越了长期与之对立的“人为”力量，而趋向于博爱的胜利图景，最后又被想象为一种纯粹象征化的符号。他写道，法兰西“勇敢地跨越［1789——1790年］黑暗寒冬，迈向一个充满着希望的春天，它为世界带来了一种新的见解”。然而，米什莱问道，这种“见解”是什么？他回答道，它不再是“对自由的茫然爱慕之情”，而是“祖国的统一”（第440页）。人民就像“迷途的孩子……最终回到了母亲的怀抱”（第441页）。米什莱断言，1789年11月，随着地方阶层的瓦解，男人与男人、男人与女人、父母与孩子、富人与穷人、贵族与平民之间的一切区别都将瓦解。那么剩下的会是什么呢？“博爱将消除每一个障碍，所有的同盟都会联合在一起，联邦将趋于统一。——不再要什么联邦了！这些都毫无用处，现在只有一个是必需的，那就是法兰西；看来，它在光荣七月中已经被理想化了。”（第441——442页）
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米什莱随后问道：“所有这些是一个奇迹吗？”自然，他回答道：“不错，这是一个最伟大而且最简单的奇迹，是［人类］向自然的回归。”因为，既然“人类本性的根基是社会性”，以前就“需要整个世界的反自然的创新来阻止人们在一起生活”（第442页）。对于人们相互联合的本能欲望来说，整个的旧制度被当成了一种人为的障碍。整个习俗、义务、税费、律法、规范、度量衡和货币的复杂结构，整个在“城市、乡村和团体”之间“谨慎鼓励和维系对立状态”的腐朽体系——所有这些障碍、这些传统壁垒“在一天之内崩溃、粉碎了”（同上）。而当它们粉碎之时，“人们相互注视着，感觉到他们都类似，都惊讶相互之间会漠视如此之久，都为令他们相互隔绝这许多个世纪的愚蠢的仇恨而懊悔，最后，他们相聚在一起相会，以相互间发自内心的拥抱来弥补那些过失”（同上）。米什莱说道，此处别无其他，
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惟有全心地热爱着统一的东西存在……地理本身消失了。人们之间的任何山脉、河流或者屏障都不复存在……这便是爱的力量……时间与空间，这些令生命受其支配的物质条件不复存在。现在，一个前所未有的新生命在法兰西出现了，这是一个杰出的灵魂，它使法兰西的整个大革命成了一个梦境，时而令人愉悦，时而令人恐惧。它既不分辨时间，也不分辨空间……一切旧的象征变得苍白，而努力使用的新象征又没有多少意义。无论人们在领圣餐前的旧神坛之上怎样信誓旦旦，抑或在抽象自由的冷傲形象之前如何宣誓，真正的象征都是在别处。
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这些喜庆场合的华丽、庄严及永恒的魅力就在于其象征是活生生的。
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这种人类的象征正是人类。［第444——445页］
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随后，米什莱转换成一种既是他自己的，同时也是那时相信大革命的人的语气，写道：
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我们是些崇拜未来的人，将自己的信仰寄托于希望之中，期待着东方黎明；我们是被日益变得不能忍受、丑陋和扭曲的过去逐出每一座殿堂的人；我们因为它的专制，被夺去了圣殿与神坛，并经常在我们彼此单独的思想交流中深感悲伤。在那一天，我们拥有一座圣殿，那是前所未有的圣殿！它不是人工打造的教堂，而是覆盖全法兰西的普遍的教堂；从孚日山到塞文山；从阿尔卑斯山到比利牛斯山。
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不再有传统的象征！只是整个的自然、整个的心灵、整个的真理！［第450——451页］
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他说道：它便是一切，即“最完美的统一体中最庞大的多样性”（第452页）。
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米什莱将他的历史情节化，撰写成精神的力量奋力使自身从黑暗力量中挣脱出来而进行的揭示与解放的戏剧，即一部救赎的戏剧。并且，他设想自己作为一位史学家的职责在于充当被救赎之物的保存者。在1846年的《论人民》一书中，米什莱阐述了有关历史表现的观念：“那是我将来的份内之事，我达不到、却可以标识出来历史的目标，我给它一个别人没给过的名称。梯叶里说它是叙述，基佐说是分析。我称之为复活，而这个名称将会留传。”（转引自斯特恩：《历史的多样性》，第117页）这种作为“复活”的历史观念适用于米什莱所写的各式各样的历史意在勾画的情节结构，同时也适用于其中运用的各种解释策略。它决定了米什莱所著历史的形式，也决定了其中的内容。其“意义”就在于它们既是解释又是表现。但是，由于米什莱将宏观的历史性转折点设定在大革命期间的这样一个时刻，即“人民”通过消解一切与之对立的抑制性力量而实现彻底亦即自由和统一，因此，当大革命英雄时期的理想在于最初培育它的社会各阶级与政治精英中变得不再重要时，其历史著作的语气必然变得更加忧郁、更加悲伤。
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在七月王朝时期，米什莱主导着历史学界；他的《近代史纲》（1827）直到1850年，都还是法国学校中关于欧洲史的权威论述，这时，一轮新的反动浪潮将自由主义推入自身的保守阶段，并且断送了米什莱正激情迸发的大学教学生涯。他的《法国大革命史》（七卷本，于1847——1853年间法国各派人士激发的情感高潮时期出版）前言中有一段话语气哀婉，这与他纪念父亲去逝的情感有关联，与此同时，他也正百般痛苦地目睹大革命的理想慢慢消逝。他写道，自己的历史反思是在“人生可能遇到的最糟糕的环境中，死亡与坟墓之间”进行的，“幸存者（他自己在某些方面也已死亡）在两个世界之间做出判断”（米什莱：《法国大革命史》，第14页）。米什莱对法国历史直到大革命之前所进行的浪漫主义情节化，就这样被置于一种感到它随后烟消云散的更大的悲剧意识之中。这种对自己时代的悲剧本质的认识赋予米什莱被称之为实在论者的另一种理由。他认为，这恰好与18世纪80年代法国存在的情形相似。
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《近代史纲》写到了大革命的前夕，他将那个时候整个的法国社会描写成陷入了一种支离破碎的情形中。米什莱这样写道：
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整个世界都在关注人民，热爱人民，提笔为人民立传；善举虽好，但人们行小善，纵大乐。［第395页］
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