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在这些段落中，马克思的语言具有的想象力不应被当作与他分析价值形式的目的不相干的东西而抛弃。对于传达他关于意识以何种方式将（虚假的）意义赋予事物、过程和事件的概念而言，这种想象力是必要的。在马克思看来，万物的世界是一个孤立个体的世界，特殊的世界，它们彼此之间看上去不存在根本的关系。真正归属于某个特定商品的价值作为某种交换行为的基础，是一种意识的产物。马克思认为，人们将意义赋予事物，犹如他们通过劳动创造了商品并赋予它们价值。事实上，在注释中，马克思这样写道：
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在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么“我就是我自己”，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。［第23页，注1］
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马克思感兴趣的是事物之间的关系，通过这些关系，事物能够呈现出一种不同于“内在于它们本身”之物的现象层。除了在彼此的关系中，人们没有享受到任何确定的“人性”。同样，也就在人类意识中，通过将任何特定商品置于一种与其他商品的隐喻式关系中，发现了理解商品价值的线索。正如马克思所说：
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我们看到，一旦麻布与别的商品即上衣交往时，商品价值的分析向我们说明的一切，现在就由麻布自己说出来了。不过它只能用它自己通晓的语言即商品语言来表达它的思想。为了说明劳动在人类劳动的抽象属性上形成它自己的价值，它就说，上衣只要与它相等，从而是价值，就和麻布一样是由同一劳动构成的。为了说明它的高尚的价值对象性不同于它的浆硬的物体，它就说，价值看起来像上衣，因此它自己作为价值物，就同上衣相像，正如两颗豌豆相像一样。顺便指出，除希伯来语以外，商品语言中也还有其他许多确切程度不同的方言。例如，要表达商品B同商品A相等是商品A自己的价值表现，德文“Wertsein”［价值，价值存在］就不如罗曼语的动词valere，valer，valoir［值］表达得强烈。“Paris vaut bien une messe.”（巴黎确实值一次弥撒！）［第22——23页］
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于是，借助于隐喻表达式“A=B”中表述的“价值比率”，“商品B的自然形式成了商品A的价值形式，或者说，商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子”。并且，由于“商品A同作为价值体，作为人类劳动的化身的商品B发生关系，就使B的使用价值成为表现A自己价值的材料。在商品B的使用价值上这样表现出来的商品A的价值，具有相对价值形式”（第23页）。
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我着重指出，马克思在价值的“形式”和“内容”之间所做的区分包含在任何特定的商品中，因为它恰恰类似于他意图在历史哲学中就历史过程的“现象”及其内在的或隐藏的“意义”之间所做的区分。历史的表现形式正是不同社会类型的演化，它们能够由那些以尚未分析的形式存在的历史记录来加以证明。社会形式（态）变迁的方式与价值形式的方式相同；但是，它们的意义，即这些变迁的重要性，就像赋予一切商品真实性或根本价值的人类劳动的凝结那样一直保留了下来。这就意味着，历史过程中产生的社会形式类似价值形式，而决定这些社会形式的生产方式类似于商品的价值内容。历史存在的形式在上层建筑中已经给定；经济基础（生产方式）则赋予其内容。并且，历史存在的形式，即社会基本形态在数量上都与价值的形式相同。
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价值与社会都有四种基本形式。价值形式是简单的形式、总和的形式、一般形式和货币形式。社会形式是原始共产主义形式、奴隶制形式、封建制形式和资本主义形式。在此出现的问题是，社会形式及由一种社会形式向另一种转换的模式，是否与价值形式及（作为解答货币拜物教的“谜”而在《资本论》提出的）一种价值形式向另一种转换的模式相似？事实上，如果它们是相似的，我们便有了一条正确理解马克思历史理论的线索，与此同时，我们也能确立其早期著作与晚期著作之间概念的连续性。
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让我说得更确切一些。对马克思而言，正如在《资本论》中写的，他认为价值的形式产生于等价物最初的、原始的或是隐喻式的表述，其产生方式可以对作为高级交换体系特征的货币拜物教作出解释。但是，一切商品真正的价值内容依旧本质上相同，即消耗在商品生产中的劳动。社会历史也是如此，它们的形式变迁，但作为形式中这些变化之根基的内容却是稳定的。这种内容由生产方式组成，而人们正是通过生产方式使自身与自然联系在一起。这些体系的成分可能会变化，因此，在它们的基础上创造的社会关系也必定发生改变。但是，这些变化的真正意义在对所要研究的那个社会的表现形式进行的思考中是找不到的，它存在于生产方式中发生的隐蔽的转变之中。
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应当强调，马克思一分析出价值的简单的形式，并且揭示出其本质上的隐喻性质，他便继而用纯粹比喻性术语解释其他三种价值形式的本质，最后认识到货币拜物教。总和的或扩大的价值形式不过是以转喻形态出现的商品价值的概念化。在此，商品之间的关系正是在一个可以无限拓展的系列中，以对它们定位的理解为基础，就如商品以“A=B”、“B=C”、“C=D”、“D=E”……这样一组形式与任何其他商品联系在一起，任何给定商品的价值都被理解成交换体系中一定数量的任何其他商品的等价物。但是，在一个扩大的系列之内对商品存在的这种理解，通过这一系列的扩展，暗示了存在一切商品共有价值的可能性。简而言之，由于商品能够排列成这样一种方式，就好像它是一个具有纯粹外在关系的总体系统中的一部分，这也就暗示了有可能存在价值的一般形式。这样，通过提喻，以转喻方式提供的商品系列能够被赋予一个整体中的部分的特征。在马克思看来，这种整体价值其实只不过是“凝固了的”消耗在个别商品生产中的劳动。然而，在涉及特定的交换系统时，人们会模糊自己感觉到内在于一切商品中价值的真正内容，于是，内在于整组商品的共有价值便按提喻的方式被统一为一定数量的黄金，它使得商品能够在交换体系中流通。赋予黄金在交换体系内代表一切商品价值的权力这种“荒谬的”做法说明，“货币拜物教”正是高级交换体系之特征所在。
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这样，价值形式的过程或演化，一开始是商品价值的原始（隐喻式的）特征，它依据的是该商品相对于其他商品的等价物；进而导向了商品价值的“反讽式”特征，它根据的是引入交换体系的黄金（或货币）的数量。促成该过程发生的是我们认为的还原和整合的两种比喻策略，一种是转喻，另一种是提喻。在《资本论》这个部分中，马克思分析的最后一种价值形式即货币形式，它准确地说是反讽式的，因为在马克思阐述商品生产的必要劳动时间时指出，由于归属于商品的价值被认为是以货币（或黄金）等价物的形式来表现的，结果必要劳动时间便被隐蔽起来了。由于根据商品的货币等价物来描述其价值，这既包含了一种真实，也包含了一种谬误，这也是一种反讽。其中包含的真实反映在根据一种普遍的价值标准看待一切商品的冲动之中；而谬误则在于，在特定的交换体系内将这种标准确立为某个商品可能要求的货币等价物。将所有商品的价值视同为它们的黄金等价物这种拜物教的性质，既是最高级的交换体系自我欺骗的条件，也是使意识得到解放从而领会赋予任何商品以价值的真实基础的先决条件，而这便是劳动价值理论，它是马克思用来分析资本主义交换体系之强大与虚弱的基础。
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因而，《资本论》首章的后一半便是一种反讽方面的实践。对于没有从一开始就理解劳动价值论之真理性的所有商品价值观念，这一部分揭露出它们纯粹的虚构本质。简而言之，劳动价值论充当了一切错误的价值观念能够被超越的基准线。
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然而，应当强调，马克思并没有坚持认为由比喻性还原提供的不同价值形式完全是错误的。每一种价值形式都包含了对于一般价值之本质的某种重要的洞见。这些看法都源于一种合理的冲动，为的是揭示商品在任何交换体系中具有的价值的真正本质。但是，就理解任何始于对形式而非对内容的思考所着手的分析而言，一切价值的真正基础都较为模糊和隐蔽。这样，有关价值形式的思想史描述了一部意识向着它自身自欺和异化能力的深处持续堕落的历史。这种堕落的最低点便是人们自己否认自身劳动价值的情形，这种价值作为一切商品价值的真正内容而被遮蔽了，以此而赋予黄金这种没有价值的金属一种本来是人类独有的权力，即创造价值本身的权力。
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但是，在马克思批判一切其他的商品价值观念的基础上，劳动价值论与那些他分析的错误的、或虚假的价值形式之间，存在什么样的本质关系呢？它看上去是一种转喻关系，因而不可避免的是一种简化的关系。由于马克思强调，商品交换的现象被区分为两个层次的存在，一方面是其形式，另一方面是其真实内容，简言之，即划分为存在的现象层次和本体层次。一旦承认了这种区分，也就有必要探究认为它们在实践中存在关联的基础。为什么一切商品价值的真正内容受到意识的抑制，而突出了马克思分析的那各种表现形式？这个问题同时是心理学、社会学和历史学的问题；并且，为了理解马克思是怎样解决这个问题的，我们一方面必须转向分析他的意识理论，另一方面转向分析他的历史哲学。
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历史存在的“语法”
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在19世纪40年代末，马克思拟定了他历史理论的大致线索，那时，他试图接受上一代人社会思想的主流学派，它们是德国唯心主义、法国社会主义和英国政治经济学。这一时期马克思的立场，即他和恩格斯视为后来被达尔文在科学上证实了的立场，其基础是这样的一种信念：人的意识仅只是人类为了满足其首要的（生理的）和次要的（情感的）需要而调节人类这种动物与其环境之间关系的一种更加有效的、而非在质上有着差异的能力。随后，他遵循费尔巴哈，将自然能够脱离意识而存在，意识却不能脱离自然而存在这样的观点置于其思考的中心。于是，在《德意志意识形态》中，马克思写道：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”（Bottomore ed.，第62页）以这个假设为基础，他继续论述，首要的历史行为不是精神的，而是纯粹动物性的，即“物质生活本身的生产”。这就允许马克思能够批判先前每一种试图在一般动物性与特定人性之间找到一种“本质”差别的努力。因而，他写道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。而人们自己从一开始生产他们所必需的生活资料的时候，就开始把自己和动物区别开来。”（第53页）马克思指出，这种生产的本质是由人们的物质属性“决定的”。在生产其生活资料时，人们间接地生产了“他们的物质生活本身”。这样看的话，人类意识仅仅是在人类设法开发其环境并赖以生存时的特殊工具，并且是其自然天赋的一部分。稍后，在《资本论》（1867）中，马克思拓展了这种观念：
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劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。在这里，我们不谈最初的动物式的本能的劳动形式。现在，工人是作为他自己的劳动力的卖者出现在商品市场上。对于这种状态来说，人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了。［Bottomore ed.，第88页（192页）］
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因此，在人类努力的动力之中，潜在地呈现出一种特殊的人类本性。于是，马克思写道：
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我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但是这种服从不是孤立的行为。除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当作他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志。［第88——89页（192——193页）］
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这样，接下来就如马克思在《德意志意识形态》中所写的：
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人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们现有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。［Bottomore ed.，第53——54页］
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这种还原允许马克思演绎出人类意识的三种假想（或者，正如他参照那个时代德国哲学家的习惯以反讽的方式称谓的“环节”）。它们是：首先，满足需要（首要的和次要的，即生理的和情感的需要）的冲动；其次，再生产其他人并维持种族的生存，由此就出现了最初的社会集团，即家庭；最后，构成生产方式，使得人们能够在不同的环境中足以维持自己的生活。这样，他推断，为了让我们认识到人类意识的存在，我们必须假定在人类的动物性和他的环境之间存在一种自然的联系，并且假定存在一种社会的联系，藉此人们参与家庭内或家庭间与其他人的合作行为。这种假定允许马克思在其历史理论中一方面融入其唯物主义的形而上学，另一方面融入其有关社会发展的辩证法。
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马克思探求在每个社会中都存在的人类意识、物质世界和当下生产方式之间的密切关系。因而他写道：
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由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是“生产力”；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把“人类的历史”同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。［第62页］
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马克思强调，他在分析上表明作为任何有关人类意识概念的基础的那些“环节”，要看作是在逻辑上优先于这种意识，而不是在存在上有别于它；“打从历史的开端和人类的出现”，它们就已经和意识一同存在，并且，它们“今日之自身仍然打上历史的烙印”（同上）。
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