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如何像人类学家一样思考 第六章 身份认同
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我们无法以援引学术前辈来开始这一章。维多利亚时代的学者没有真正写过身份认同（identity）方面的内容。它不是个多年来恒久出现在人类学期刊里的概念，而且它绝对像“家庭”一样，是个要想针对它做出跨文化的比较，须得着实下一番功夫的词。
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考虑到这个概念今天的重要性和流行程度，你可能会对此感到意外。从20世纪80年代开始到现在，许多人类学研究都与身份认同相关。这种转变产生的一个重要原因是，世界各地的人们开始从“身份认同”的角度来思考问题，并常常有意识地使用这个术语。身份认同是自我定义、政治动员和行动，以及政府管理的主要工具，当然，正如每个忧郁的青少年都知道的那样，它也是哲学思考的恒久主题。我是谁？
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然而，“身份认同”（identity）并不是一个新词，它的一些主要的当代用法实际上已经存在了很久。《牛津英语词典》中“identity”的第一个义项是“在实质上相同的性质或状况”。这可以适用于任何东西——数字、西红柿、星星——但在过去的五六十年里，它在我们关于自我和群体之定义的词汇中占据了首要地位。《牛津英语词典》还强调，这种相同的状况或性质必须随着时间的推移而保持不变。这和身份认同定义相关的第二个方面同样重要。
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人们一般认为，心理学家埃里克·埃里克森（Erik H.Erikson）的研究引领了这种转变。他在初版于1968年的《身份：青年与危机》（Identity: Youth and Crisis）1一书中创造了“身份危机”这个概念。激发埃里克森对青年的兴趣的时代背景，是民权运动、黑人权利运动和女权主义的兴起，以及可能是其中涉及范围最广的1968年的反战和反建制抗议运动，这场运动的范围从墨西哥一直延伸到捷克斯洛伐克。在所有这些事件中，身份政治都成为批评和自我定义的有力工具。以马尔科姆·X（Malcolm X）为例，他取这个名字是为了表明他本来的名字马尔科姆·利特尔（Malcolm Little）不属于他自己或他的家族，因为他的祖先在被奴隶贸易贩卖到美洲的过程中被抹去了本名，才被殖民者强加了这个姓氏。这种对名字的强调是讨论身份认同的一种常见路径：它表达了一些我们常常认为是长期根植于我们内心深处的东西，即使环境或历史的力量试图压制或抹去它。从弗朗茨·法农和其他反殖民知识分子的作品中，我们也可以看到对身份认同的关切。从巴西、博茨瓦纳到危地马拉和美国，身份政治成为反殖民运动以及原住民群体与民族国家之间关系的斗争的核心。
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观察埃里克森的研究生涯，可以帮助我们理解这种风向的转变是如何逐渐发生的，即使是在相对较短的时间内。虽然他关于身份和青年的观点可以用于分析20世纪60年代的时代精神，但它们实际上是根植于更经典的人类学关怀之中的。20世纪30年代，在其职业生涯即将开始的时候，埃里克森与人类学家梅克尔（H.S.Mekeel）一起在奥格拉苏保留地（Oglala Sioux Reservation）进行了一项关于教育和儿童心理学的研究。埃里克森关于苏人（Sioux）的工作在几个方面上都很有意思，尤其是他对“文明教化使命”给奥格拉儿童心理健康造成的影响所持的批评立场。他在初版于1950年、公认是他最具影响力的作品《童年与社会》（Childhood and Society）一书中讨论了其中的一些内容。这本书有几处提到了身份认同，包括埃里克森对苏族人在多大程度上被“剥夺了形成集体身份认同的基础”的担忧。2然而，在他1939年发表的一篇基于近期和梅克尔的合作的文章中，他完全没有明确提到“身份认同”这个词。3但是到了1968年，身份认同就已成了头号热门话题。
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那么，在这三十年间发生了什么变化呢？如果我们用埃里克森的作品作为风向标，它说明了什么？其一是我们开始在更大的程度上把自己视为享有权利的个人。从这个方面来说，这是至关重要的三十年。
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我们可以将现代权利话语的历史追溯到17世纪的英国，当然还有美国和法国的革命。然而，最充分和完整地呈现了权力话语的，还要数《世界人权宣言》（UDHR），它是20世纪最重要的文件之一，而且恰好能够作为我们所谓的“现代主体”的一个非常有用的标识物。《世界人权宣言》于1948年获得联合国批准，它提出了一个非常具体的人性图景，其中的基本单位是个人。《世界人权宣言》中几乎所有的条款都以“每个人”一词开头。每个人都拥有生命权、言论自由权、信仰自由权、人格发展权、行动自由权、拥有私人财产权、和平集会权和工作权，甚至带薪休假权（第二十四条）。诚然，《世界人权宣言》中也提到了“国家”，甚至“文化”，但只是在它们可能有助于实现，或可能阻碍对每个人的个人权利的认可这个意义上被提及的。家庭也简短地出现了（作为“社会中自然和基本的群体单位”），接近结尾的一处还提到了责任（与权利有很大不同，因为责任要求个人采取行动）。但“个体”比其他一切都重要。
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在《世界人权宣言》中，“个体”指的就是“个体的人”。[28]然而，当我自己强调“个体”时，我指的并不仅仅是有血有肉的一个个人类。我指的同时也是有边界的群体或文化的概念。当我们谈论“个体”（individuals）时，我们说的经常其实是“个人”（individual people）：约翰、赛琳娜或友子。我们常常把“个人”和“人”视为同义词，这一事实证明了以人为中心的联想模式已经变得多么重要。但我们不应该忘记，“individual”经常是个形容词“单个的”而非名词。我们可以说单颗的嘀嗒糖、单只的鞋子，甚至，没错，还会说单独的组织。这一点之所以重要，是因为到了20世纪70年代，人们已经清楚地认识到，群体权利——有时也称为文化权利——与人权（个人权利）一样是迫切需要关注的问题。《世界人权宣言》的一个主要缺陷就是它没能涉及这一问题。它的写作方式暗示了人们可以脱离文化背景生存。博厄斯学派是《世界人权宣言》最早的反对者。对他们来说，这个文本没有任何意义。他们还觉得，假定每个人都是曼彻斯特或底特律的工厂工人，并以此为基础来架构权利体系是荒谬的（别误会，带薪假期一点问题都没有。但如果你是个瓦哈卡[Oaxaca]的农民，这就完全是无稽之谈了）。
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20世纪中期的另一个重要转变是，对自我和群体的理解越来越多地被置于我们现在所说的“全球化”的框架之下。在人类学中，全球化被定义为创造“一个高度互联的世界——资本、人、货物、形象和意识形态的快速流动将全球越来越多的地方吸引到相互联系的网络中，压缩我们对时间和空间的感知，使我们感觉世界变小，距离变短”。4这里有很多东西可以展开说。不过，在现在这个阶段我想说的是，这种高度互联的一个影响是迫使人们思考身份认同的问题。我们都变得一模一样了吗？全球化是在强行弭平差异，代之以整齐划一的景象吗？
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面对这些问题，一种反应是坚持强烈的文化认同。以伯利兹（Belize）为例5，20世纪80年代末和90年代初，越来越多的伯利兹人家里安装了卫星电视。在相对较短的时间内，伯利兹与其前殖民宗主国英国之间的联系就被破坏了。当地人民不再依赖由后殖民国家广播系统提供的电视内容，其中许多都是从BBC和美国广播网回收的旧节目和过时节目。在重要的方面上，当地人开始感觉自己与更广阔的世界有联系——或者说，感觉自己可以和其他人一样参与到当下中来。卫星电视是实时直播的；它并不是在转播别人的节目，也没有延迟，在此之前，只能看延迟的转播节目给伯利兹人打上了“落后”的标签——一种挥之不去的殖民地意象。突然之间，他们开通了有线新闻频道，还可以收看美国的棒球比赛（非常受欢迎）。卫星电视是进入全球舞台的标志，在重要的方面上起到了赋权的作用。但对一些人来说，这也引发了他们对伯利兹身份认同的担忧。我们部分地能从这个时期里发生的另一个转变看出这点：伯利兹音乐传统，包括“朋塔摇滚”（punta rock）风格（跟卡利普索[calypso]风格有点像）的飞速流行。而在旧的殖民地关系模式下，这种本土音乐被视为某种古怪落伍的东西，而现在它成了真正的兴趣和骄傲的来源。它是特别的；是一个展示本土才华的渠道，也是对“世界音乐”这个不断扩张的音乐流派的贡献，但它不会在MTV台播出[29]。
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从这里我们学到的是，全球化并不必然导致文化差异的丧失。人类学家经常发现，文化同质化的威胁，无论是真实存在的还是想象出来的，都是确保新的文化繁荣的最佳途径。有时人们会重振传统，如伯利兹人对传统民乐的复兴。有时他们会发明传统。通常他们会将两者结合。这样想：小提琴（violin）也可以称为民俗提琴（fiddle）。如果你是维也纳人，你可能会期望它是用来演奏协奏曲的。但在科克郡（County Cork）或埃尔金斯（Elkins）或西弗吉尼亚州的演奏家手中，你的这种期待不可能被满足。弦乐器的传播并没有成为全球化辩论的一个主要焦点，但我要证明的这个观点，同时也适用于从电视、手机、可口可乐到由联合国组织和致力于人权运动的非政府组织分发的《世界人权宣言》小册子等许多其他的东西。
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我是以一种高度概括的方式呈现伯利兹这个案例的。隔着如此遥远的距离，人们很容易承认一个民族的身份认同是可以改变的。所有身份都随着时间的推移而改变，这部分与历史和社会因素有关。在英国殖民统治和全球化的突出背景下，即使是像一个新的电视平台这样看似简单的事物，也能促成这种变化。
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事件的发生在身份认同的等式中总是很重要。环境、视角和地点也是如此。似乎每个曾就身份问题写作的社会科学家都提出过这一点。身份是相对的。它会参照他者来校准自己的位置。当我在加纳时，我说我来自美国（但我住在伦敦）。当我在美国东海岸地区时，我说我来自纽约，但如果我在加利福尼亚，我可能会说我来自东海岸。当我在纽约时，我说我来自州府都会区。当我在州府都会区，即奥尔巴尼地区（Albany area）时，我说我来自斯克内克塔迪（Schenectady，发音为[skə’nektədē]以防你不会念；在莫霍克语[Mohawk]里是“松林外”的意思）。当我在斯克内克塔迪的时候，我说我来自公园附近的街区，或者说我曾在林顿高中（Linton High School）上学之类的。如果在这些地方和我交谈的人是位人类学家同行，而我们又说到了斯克内克塔迪这一步的话，我可能还会提及路易斯·亨利·摩尔根在那里读过大学。这些都是“身份”——或者至少是朝向身份识别的努力——而且这些身份都是我。
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还有网络社交媒体的增长，这些媒体让用斯克内克塔迪和路易斯·亨利·摩尔根为自己的身份定位的行为看起来像是小孩子的稚拙游戏。人类学家对网络社交生活和虚拟世界的研究展示了我们如何充分利用网络空间和其他媒体来构建新的身份。以《第二人生》（Second Life）为例，它是运行时间最长的虚拟世界之一，现在有超过100万的用户。在《第二人生》网站上，人们被邀请加入并创建他们的“化身”——他们的网络存在。我们被告知：“随时随地、随心所欲地创建、定制和完全改变你的虚拟身份。”6在《第二人生》中做田野调查的人类学家汤姆·波尔斯多夫（Tom Boellstorff）告诉我们，在里面男人们可能会以花栗鼠、精灵和性感撩人的女人的身份示人，一个成年人也可以将自己的身份设定成小孩子，甚至被“虚拟地”（vitually）收养。7然而，对虚拟世界的人类学研究清楚地表明，事情发生在虚拟世界中，并不意味着它不是真实的，也不意味着一切只是游戏所以无关紧要。一位女性在《第二人生》的宣传视频中说：“化身代表了我内心中真正感觉自己是的那个人”。8正如波尔斯多夫等人所指出的，虚拟身份正在成为真实。它们代表了一种更普遍的趋势，即把自己看作自我塑造的产物。于是，那个刻板印象中的青少年问题——我是谁？——正在被一个更开放的后现代问题所补充：我想成为谁？
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回到种族问题
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然而，尽管人们普遍认识到身份可以改变并且是情境性的，但人们仍有一种根深蒂固的倾向，即认为身份是固定、持久和难以抹杀的，即使在一个由享有权利，并可以自由表达其个性的个体组成的全球化世界中也是如此。记住，流在血里的东西是藏不住的！这不是在珍妮特·卡斯滕所使用的那种微妙的意义上，而是我们在种族主义和一滴规则的逻辑中见到的那种简单粗暴的思维方式。
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在这里，我想回到种族问题，因为每当谈到这类与身份认同相关的问题，它都是对人类学家提出的最重大的挑战之一。一方面，人类学研究可以用来表明，从生物学角度来说，种族是一个迷思。而另一方面，就像所有迷思一样，它也具有重要的文化意义。种族本身可能是个迷思，但作为概念的“种族”仍然是一个强大的类别。
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这个领域的标志性研究之一是阿什利·蒙塔古（Ashley Montagu）出版于1942年的著作《人类最危险的迷思：种族谬误》（Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race）。蒙塔古是弗朗茨·博厄斯和露丝·本尼迪克特的学生（虽然他是从马林诺夫斯基在伦敦的研讨会上接触到人类学的）。他的研究涵盖的材料范围之广令人难以置信，从生物科学研究到思想史——后者清楚地表明，现代的种族概念植根于欧洲殖民主义。当然，就科学而言，1942年的证据基础没有今天这么广泛。到了20世纪90年代，体质人类学家和遗传学家已经清楚地表明，从生物学角度来说，人类只有一种；用更专业的语言来说，就是不存在人类的“亚种”。特别是与其他大型哺乳动物物种相比，人类种群中的遗传多样性很小。此外，关于不同进化谱系（非洲或是欧亚）的假说——在蒙塔古的时代更为常见——受到了通过分子遗传学追踪进化历史这个领域的研究进展的质疑。正如该领域一位著名的研究人员所说：“全人类（是）一个单一的世系，有着共同的长期进化命运。”9
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在第一章中，我提到了露丝·本尼迪克特支持同一观点的论述。当然，本尼迪克特没有今天我们能够获取的遗传学和进化生物学数据；她更多地是以文化和习俗作为论据。然而，做出这套论述很重要，并且她针对的是弗吉尼亚州的州登记官这样的人。他们反对所谓的异族通婚的立场是基于种族主义主张的，即任何人只要携带一滴“有色人种的血液”，那么“黑鬼特征”（Negro type）就会在他们身上出现。为了反驳此类将种族和文化行为相关联的论点，本尼迪克特使用的一个例子是假想中的“跨种族”收养。她写道：“一个被西方家庭收养的东方人孩子也会学习英语，向养父母展示出与那些当下和他一起玩耍的孩子们相同的态度，并在成长过程中做出和他们一样的职业选择。他会习得收养他的社会的一整套文化特征，而他真正的父母所在的群体却不会在其中发挥任何作用。”10所有这些论述都是为了服务于她反种族概念和反种族主义的观点：“文化不是一个生物学传播的复合体。”11不存在什么“流在血里的东西”可以显露。没有真正的黑人、白人、西方人、东方人或其他这类的种族身份。
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然而，本尼迪克特通过转向文化来摆脱种族生物学的尝试是一种误导。在美国、英国或任何其他东西方文化遗产同时存在的现代国家，你可以非常肯定，孩子“真正的父母”所具有的“文化特质”将在确定身份方面发挥主要作用。没错，这不是因为流在血里的东西必定藏不住。而是因为这个孩子身边的许多西方人会认为——不管他们是否说出来——这个孩子的血缘的确意味着某种东西。这会迫使孩子思考他与他的种族身份的关系问题，即使这也意味着他会落入两者之间的尴尬处境。
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在前文关于种族和文化的讨论中，我还提到了同时代的李·贝克的研究。贝克是杜克大学的教授，他的大部分著作都与人类学的历史相关，并特别关注那段博厄斯和他的学生参与的，关于种族和文化的辩论。然而，我现在要着重讨论贝克的个人经历，因为他在一部著作中用它来证明和身份认同相关的一个重要观点。12贝克是非裔美国人，但他被一个白人（瑞典路德宗）家庭收养，在俄勒冈州一个几乎都是白人的社区里长大。然而，从很小的时候起，他就开始从种族的角度思考作为一个黑人的问题。这始于那些收垃圾的人——据他的自述，这些人是在1969年他三岁时，遇到的仅有的其他“黑人”（hegros）。他对这些人的认同感不是来自内心，而是来自他周围的环境——那些说出口的和没有说出口的话，有时来自他充满爱意和善良动机的父母，有时也来自学校里怀有恶意的残忍同学。他告诉我们，在从童年到上大学这段时间里，他一直在“努力当一个黑人”。他写道：“必须要么学会表演成白人，要么效仿黑人的想法，一直在我的社会化过程中占据着最重要的地位。”13
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贝克不可能是本尼迪克特假想的那个被收养人。虽然在本尼迪克特的宏图中，人类学家可以庆贺自己成功揭示了种族概念只是文化建构的产物，但危险在于我们假定自己对这一事实的了解，能对整个世界产生决定性的影响。用贝克的话说就是，“种族在美国既是一种彻底的假象，同时又是一种坚固的现实”。14生物学上的虚构；文化上的事实。遗传学家和生物人类学家也认识到这一点。在近期发表在《科学》杂志上的一篇论文中，一组研究人员确切地承认了贝克提到的悖论。他们认为，我们不能忽视种族身份在某种程度上具有文化意义，但“美国国家科学院、工程学院和医学院应该召集一个包括生物科学、社会科学和人文科学的专家小组，就如何研究人类的生物多样性提出建议，以摆脱将种族作为实验室研究和临床研究中的分类工具的做法”。15
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马什皮的身份认同
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没有什么案例能比马什皮（Mashpee）印第安人更能证明现代身份认同的混乱状态了。16马什皮是马萨诸塞州科德角（Cape Cod）的一个小镇。1976年，马什皮瓦帕侬（Mashpee Wampanoag）部落理事会代表约300名成员，向联邦区法院提出申请，要求获得对约四分之三乡镇土地的权利。他们的这一举措是当时美国境内一个更大范围运动的一部分，即美洲原住民要求土地和主权的运动，特别是在东北部地区。事实上，此事是这一波浪潮的开始。从巴西到印度再到澳大利亚，世界各地的原住民群体都纷纷宣称对土地拥有权利和主权。到1980年代初期，“文化权利”的概念开始出现，并与人权共同成为一个具有强大道德力量的重要问题。而这些权利主张的力度往往取决于将他们召集在一起的身份政治的力量。
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