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如何像人类学家一样思考 第七章 权威
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1971年，当安妮特·韦纳（Annette Weiner）第一次来到特罗布里恩德群岛，追随已故的伟大的布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基的足迹时，她被他的呈现和分析中的缺失所震惊。所有这些大人物都有其批评者，所有人类学的描述都是片面的——即使像马林诺夫斯基那样，用极度自信的口吻说话，似乎暗示着他是一个例外。但是，如果我们把马林诺夫斯基的论述看作全面的——而且是权威性的——我们就错了。韦纳明确地指出，马林诺夫斯基完全没有提及许多与特罗布里恩德群岛的家庭生活有关的、重要的方面和场域，而它们多与妇女有关。1比如，阅读马林诺夫斯基的作品，你可能会认为特罗布里恩德群岛的妇女在生产和交换领域毫无作为。他把重点放在了库拉圈和围绕它进行的次级交换上。所有这些交换都是由男人进行的。
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事实上，你可能认为特罗布里恩德群岛的案例只是证实了一个关于性和性别角色的常见刻板印象：男人生产，女人繁衍；男人是公共的，女人是私人的；男人执行“文化”（比如政治和工作这类事务）而女人执行“自然”（比如生育和烹饪）。但你错了。从特罗布里恩德群岛的例子出发，韦纳指出了这一思路的几个问题。一是它没有描述当地的实证情况。女人也从事生产：她们用香蕉叶和纤维制作布料。她们还控制着它们的流通。这种布料非常有价值，因为它对维护强大的母系传承和政治稳定至关重要（特罗布里恩德群岛的文化是沿母系传承的）。在母系亲属死亡时，妇女会分配布匹财富以清偿死者一生中积累的社会债务。理想情况下，这些布料应该是新的，未被使用过（这与库拉宝物非常不同，后者随着时间和流通而增值），因为新象征着母系的纯净。虽然这不是一种直接的政治或经济权威的形式，但布匹确实为妇女提供了重要的行使能动性和自主权的渠道。换句话说，两性关系的等级并不像我们从其他描述中看到的那样，是泾渭分明且一成不变的。
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韦纳指出的另一点是，马林诺夫斯基再现了他自己成长环境中的偏见。一言以蔽之，他的叙述是男性中心的。“对我来说，”韦纳写道，“我在特罗布里恩德群岛问的第一个问题是，如果生产和交换香蕉叶的是男人，马林诺夫斯基还会忽略特罗布里恩德群岛上的香蕉叶财富吗？”2在考虑民族志权威的时候，我们必须注意“本地人”可能拥有不止一个观点这一事实。在这本书里，我多次引用马林诺夫斯基对人类学使命的那句著名概括：呈现“本地人的观点”。我们现在肯定可以理解，一个更恰当，虽然不是那么简洁上口的总结应该是，呈现“不同本地人的诸多观点”。不仅仅是“他眼中的他的世界”——这是马林诺夫斯基1922年时使用的代词——这目光和这世界，首先也应该是“她的”。
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在这一章的开始，我先是回头讨论了人类学的运作机制本身，它呈现事物的方式，而不是它的发现。这是一件很重要的事情，因为在关注“权威”问题时，最好的人类学，总是在讨论权威在社会和文化生活的总体动态中应该如何被定位和被理解的同时，也不忘反思自身。
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在这方面，马林诺夫斯基给我们上了一堂精彩的实物教学课。他精彩的修辞和充满自信的行文，使人们对他叙述的权威性几乎没有任何怀疑的余地。但这很讽刺。因为我们在这里看到的是，一种形式的权威——民族志权威——如何会有强化关于权威本身的更普遍的假设的风险。
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“关于妇女的问题”
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特罗布里恩德群岛的布匹生产只是故事的开始。韦纳指出，我们在所有民族志记录中都能发现，从部落酋长的斗篷和垫子到王室的袍服、牧师的法衣和死者的裹尸布，布料和服饰往往是政治权威和权力的关键象征。总的来说，生产这一切的是妇女。在这方面，特罗布里恩德群岛的案例实际上影响相对较小；在波利尼西亚群岛的许多地方和更广阔的太平洋地区，布都是权力、威望或权威的主要象征。韦纳甚至认为，要理解莫斯关于礼物的论点——由于礼物具有“灵力”（或在著名的那个毛利人例子中所说的“hau”），因此每一件礼物都要求得到回报——我们需要理解毛利人斗篷的政治重要性，和库拉宝物一样，它本身也具有某种人格和能动性。3
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然而，除了部分观点需要被纠正，我们此前分析过的许多民族志例子确实反映出了父权制的主导地位。诚然，在他的分析中，马林诺夫斯基的确过分地忽视了女性。但即使是韦纳也指出，妇女通过生产布料所享有的权威和能动性与男子相比是很有限的。或者考虑一下荣誉——耻辱这个复合体；它通常带有明显的性别属性，认为男人赢得荣誉，而女人只会失去荣誉，带来耻辱。还有巴索托人和他们的“牛的神秘性”；在其中女人是吃亏的一方。巴索托男人利用围绕牛的神秘性，在家庭和社群内确立他们的权威。我们甚至有必要讨论一下“彩礼”这个观念本身——牛的神秘性很大程度上要依赖于此。许多批评家，从维多利亚时期的传教士到当代女权主义者，都把这与将妇女视为用来买卖的商品联系起来。那么，母系亲属制度呢？这无疑是一种由女性来界定的权力形式。与此同时，如果你读到对母系社会中政治关系的描述之后，却认为这实际上似乎只相当于让另一批不同的男性来掌权，也是完全情有可原的：也就是说，在母系社会中，不是女人们的丈夫，而是她们的兄弟在做主。更普遍意义上的“血”又如何呢？我们已经讨论了血如何成为生命力和生命的有力象征，以及它是如何与女性的不洁、危险和死亡联系在一起的。“现代的”瓦希玛婆罗门女性对月经期闭关和禁忌的程度和范围进行了重构，但闭关的做法依然存在。此外，许多妇女自己也坚持这样做。
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那么，文化是否归根结底总会是父权制的体系呢？女人是第二性吗？
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简短的回答是“不”。稍长的回答是：这些问题本身是错误的问题。这两个答案都不是要否认或弱化妇女的社会角色和地位——更不用说妇女们自己——在许多方面被男性的社会角色和地位所压制。也不是为了掩饰现实中权力常常伴有的丑陋一面。第一个回答是“不”，意思是我们不能把性别关系本质化；我们不能怀着人类学上问心无愧的态度说，根据民族志证据，库拉圈或牛的神秘性，甚至《唐顿庄园》电视剧中的习俗和继承法都表明了一个事实，即男性一直以来总是——而且最终将会——处于优势地位。
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第二个回答“这是错误的问题”，邀请我们考虑的是以下两点。首先是简单的视角问题，价值观政治如何形塑了我们对权威、威望和权力的评估。如果我们真的把布匹生产作为我们叙述的核心，会怎样呢？或者把养育孩子作为核心？或者，不妨让我们来重点考虑小学教师的角色——这个角色在大多数地方，主要由女性扮演？如果在外部社会中，或者在我们内心真有一个“父权制”存在，它反映的问题也类似于我们在前面一章中观察到的欧洲传教士和非洲人之间的遭遇的问题：对意识的殖民。
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第二点不像前一点那么直接，但可能更重要。因为在某些情况下，这甚至不是视角的问题，而是事实上是否存在任何不变的东西用来给我们感知的问题。对一些人类学家来说，错误在于他们认为“男人”和“女人”就像纸板上的玩偶小人般千人一面，而且所有人和我们玩的都是同一场游戏——或者和我们困在同样的挣扎之中。
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有多位人类学家都提出过这类论点，但它在玛丽莲·斯特拉森（Marilyn Strathern）的作品中得到了开创性的表达。她1988年出版的著作《礼物的性别：美拉尼西亚妇女的问题和社会的问题》（The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia）是对这个观点最凝练的总结。斯特拉森在副标题中提到的“问题”（problems）与西方分析者——主要包括人类学家、女权主义者和女性主义人类学家——关于美拉尼西亚性别关系的预设有关。斯特拉森认为，许多西方人关于当地性别关系和男性主宰女性的批评都与当地人的观点——无论是他的，还是她的——相去甚远。事实上，斯特拉森似乎更想让我们完全摆脱这种隐喻的立场，因为它假设，对所有的差异，我们都可以基于相同的背景来进行分类。
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在接下来的大部分讨论里，我想继续关注与视角相关的问题，不过在两个例子中（一个是对埃及法特瓦[fatwas]的研究，另一个是对朱旺[Chewong]狩猎采集者的研究），我所使用的分析进路会与斯特拉森的相一致。然后，让我们再回到“彩礼”这一社会生活实践上来，以进一步讨论“当地人的不同视角”问题。因为它必然会将某种“关于妇女的问题”与权威问题联系起来。
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性别与代际
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彩礼（bride wealth，直译为“新娘财物”）是在结婚流程中由一方（通常是男方的父母或亲戚）向另一方（通常是女方的父母或亲戚）赠送某些东西（通常不仅仅是日常意义上的商品或金钱，还包括一些有特殊意义的物件）的习俗。正如我已经指出过的，“彩礼”一词在当代读者看来，很像是一种政治正确的委婉说法，其背后掩盖的实际上是将妇女当作商品的做法。事实上，在更早的时候，它曾被称为“新娘价格”（bride price），这似乎是一个更诚实的标签。早在1931年，著名人类学家埃文思—普里查德就曾建议彻底停用“新娘价格”这个说法，因为它具有误导性。[32]他的建议是在一家主流期刊上长达两年多的辩论过程中提出的，辩论中其他人还提出了另外一些备选术语，其中有些相当奇怪。埃文斯—普里查德认为“彩礼”是最好的说法，并为“新娘价格”似乎并没有什么支持者而感到高兴。
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至少在一点上，专家们似乎达成了相当一致的意见，即保留“新娘价格”一词是不可取的。我们有充分理由从民族志文献中删去这个词不用，因为它充其量只强调了这种财物的一种功能，即经济功能，而排除了其他重要的社会功能；因为在最糟糕的情况下，它诱导外行人认为在这种语境下使用的“价格”一词，与普通英语中的“购买”同义。因此，我们发现有人会相信非洲人买卖妻子的方式，与欧洲的市场上人们买卖商品的方式大致相同。这种无知对非洲人造成了莫大的伤害。4
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埃文思—普里查德是对的。正如他之后的研究将要强调的那样，我们不能假定西方对交换、性别关系和社会人格的理解是普世的。只有对以上的每一项都持一种非常狭窄而固定的看法者，才会把彩礼看作妇女从属地位、次要地位或商品化的明确标志。
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但关于这个问题，我们还需要更多的讨论。因为在讨论权威问题的语境下，彩礼主要指向的不是性别区隔，而是代际区隔。将关注重点放在新娘身上，在几个方面都具有误导性，尤其是考虑到在大多数情况下，彩礼不是付给新娘本人，而是付给她的父母的。事实上，一种很有说服力的观点是，如果我们想在人类社会中找到一个最为根深蒂固的不平等源头，它很可能是年龄，而不是生理或社会性别。权柄几乎总是握在年长者的手里。此外，在有些例子中，彩礼也会成为妇女得到赋权的途径。
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让我们通过一个中国的彩礼案例来考虑这个问题。在长达三十多年的时间里，阎云翔一直在研究一个东北村庄里社会文化生活的变迁。从最广泛的意义上讲，这些变化可以用他所说的“中国社会的个体化”来描述。5其中许多变化肇始于20世纪80年代，当时中国开始沿着更加市场化的路线改革经济。全球化的动向，包括个人主义观念和话语的流入，越来越多地影响了这种改革所采取的形态。正如阎同时强调的那样，自1949年以来，中国共产党一直在出台有助于这些转变的政策，这经常显得有些反讽，因为这些政策是基于社群主义和互惠性的社会主义原则而制定出来的。[33]
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其中一项政策涉及废除彩礼。中国共产党在20世纪50年代禁止了婚姻中的财物支付行为。对共产党人来说，彩礼是一种落后的传统习俗，它阻碍了社会主义的现代化进程。中国共产党希望将社会纽带从几代同堂的大家庭中解放出来，转移到一个更小的核心家庭理念上，从而让国家得以在人们的生活中扮演更重要的角色。这里的另一个因素是“孝”的传统，特别是在中国那些儒家思想占主导的地区。孝顺要求子女顺从父母。这不仅意味着子女要尊重他们的意愿，照顾他们的晚年，而且子女所做的生活决定（比如和谁结婚）也需要反映他们的利益（也就是说，家族的利益）和愿望。在一个想要强力引导其国民生活的国家，这种价值观显然会分散民众的忠诚。事实上，对中共来说，其目的是用一位人类学家称之为“孝道民族主义”6的东西来取代（或至少补充）孝道。正如我们已经指出的那样，政治领导人常常鼓励人们用描述亲属关系的术语来称呼这个国家。
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彩礼在中国并没有消失。当它在20世纪50年代被宣布为非法时，当地人只是想出了新的婚姻交易名目来规避正式的禁令。但是，中国共产党的运动确实产生了影响，并在“文化大革命”期间迫使这种婚俗的结构发生了重大变化。为了减轻政治压力，20世纪70年代时，家庭开始将彩礼付给新娘本人。这种重心从新娘家庭向新娘个人的转移在后来的几十年中由于市场化和全球化日益增长的影响而得到加强。到了20世纪90年代，阎研究的村子里的年轻女性有了一套新的词汇来表明自己的立场，这些词汇都来自自由、选择和权利的修辞。她们能够这样做的背景，是共产党在此前四十年里持续挑战了传统家庭的合法性，以及一度不容置疑的孝道逻辑。
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通过共产主义和资本主义原则的奇特结合——彩礼成了年轻妇女主张和行使真正权威的工具。首先，普遍来说，年轻人在结婚对象的选择上获得了更大的发言权。统计数据令人印象深刻：20世纪50年代，阎研究的村里73%的婚姻都是包办的；到了20世纪90年代，包办婚姻就已完全绝迹了。7然而据阎说，更值得注意的是，新娘本人在婚姻交易中扮演的新角色。在从20世纪90年代到21世纪初的几个不同时间点上，阎都观察到，准新娘在与她们未来的姻亲商议结婚条件时表现得格外坚决和强硬，经常就彩礼数额展开一轮甚至数轮的谈判，此外她们还会从自己原生家庭那里获得不少支持。孝道并没有消失，但它被“父母心”的观念所抵消——母亲、父亲和亲家会在自己的欲求上让步，在某些情况下，还会屈从于子女的要求。
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一名22岁女性的例子给阎云翔留下了深刻的印象。她在和亲家的谈判上表现得冷酷无情，村里有些人认为她自私自利。她不在乎。“看看从那以后发生了什么事，”她对阎说，“我有一个可爱的儿子、两头奶牛，家里有所有的现代化电器，还有一个听我话的好丈夫！我的公公和婆婆尊重我，经常帮我做家务。要不是我有个性的话，我就不可能拥有这一切。我们村的女孩子都很羡慕我。”8
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