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站在未来的立场上 维护传统的出路[2]——普遍主义还是特殊主义？
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如果有人说西方哲学里有一种“基督教哲学”，那么没人会感到惊讶，但是，如果有人说有一种“犹太哲学”，那么许多人即使不感到惊讶，也会觉得很陌生。当《现代犹太哲学》一书摆在面前时，我多少就有这种感觉。[3]
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犹太民族贡献给西方世界乃至全人类的最伟大财富是以《圣经·旧约》为核心的一神教信仰。作为一种文明看，这种一神教信仰与古希腊文明的不同就在于，前者强调的是在践行神圣律法的信仰实践中去领会上帝存在的真实性，去追寻和理解生活与世界的真实意义，而后者则要求在思想中、在“理论上”去认识和确立世界的绝对性和生活的真实性，这也就是平常所谓“哲学的传统”或“理性的传统”。我们知道，希腊哲学与同是一神教的基督教信仰的结合产生了“基督教哲学”，如果说有一种犹太哲学的话，那么它应是一种什么样的哲学呢？只有一种可能，即它是哲学与犹太教结合的产物。这意味着犹太哲学命定就是一种宗教哲学。这也是本书作者明确给出的观点。但由此又会产生一个问题，即犹太哲学如何与同样也是作为哲学和一神教信仰相结合的“基督教哲学”区分开来？
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作者对犹太哲学给出了两个基本特征：一、用哲学（理性）的概念和方法去理解和维护犹太教信仰的传统；二、既强调维护一神教信仰，也强调理性在理解上帝存在与生活之意义等问题上的作用（见该书绪言）。就第一点而言，是从一个事实特征的角度区分了犹太哲学与基督教哲学。这种区分首先提供了把犹太哲学作为相对独立的哲学史对象来研究的理由。至于从实质上和学理上去区分犹太哲学与基督教哲学则要复杂得多，它不只是史家的任务，而首先是每个犹太哲学家要面临的问题。犹太哲学家在进行自己的哲学活动时，西方的基督教哲学和世俗哲学既是他们思想必不可少的资源，同时也是他们要与之保持距离的一个参照系。因此，只有在熟知西方哲学的背景下深入研究犹太哲学家的具体思想，才能在学理上实质上澄清犹太哲学与基督教哲学的根本性区别。
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不过，从对马丁·布伯有关“永恒之你”的思想的论述，对亚伯拉罕·约书亚·海舍尔有关“觅人的上帝”的思想的阐释，我们可以非常强烈地体会到，在犹太哲学里的上帝是活生生的上帝，人们随时随地都可能与之相遇（begegnen/Begegnung），他虽然高于我们，但并不远离我们。对于这个活生生的上帝，我们不可能用概念和推理这种理智方式去接近他、理解他，而只能在全身心的爱中与之相遇，在敬畏、赞美、惊讶、恐惧等等极致的情态中领会上帝存在的绝对真实性。这并非说犹太哲学家们放弃了理性在理解信仰中的积极作用，相反，从客观的角度说，他们恰是自觉不自觉地扩大了对理性的广度与深度的理解：理性并不只限于理智（rational）的形式，更包含着体现人之存在的极致或深度（depth）的超越性情感。在这个意义上，犹太哲学倒是丰富和提升了理性本身。这一点与基督教哲学的历史效果是一致的。不过，犹太哲学里的这种上帝观与传统基督教哲学里的上帝观显然有很大的区别。如果说在布伯或海舍尔哲学中的上帝是活生生的“生命化的”上帝，那么在以托马斯·阿奎那为代表的传统基督教哲学中的上帝则显得刻板而毫无生气——他是一个“理智化的”对象。
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实际上，如果说犹太哲学与基督教哲学之间有什么区别的话，那么构成这种区别的核心一定是在如何理解上帝存在这一问题上。这意味着上帝观理所当然地应成为有关犹太哲学研究的核心内容。如果说从事实特征的角度对犹太哲学与基督教哲学所作的区分，为把犹太哲学作为相对独立的哲学史对象来研究提供了理由，那么只有对犹太哲学的上帝观的阐释，才能真正展示这种研究在学术上、思想上具有不可替代的意义。作为汉语世界里有关犹太哲学的第一部专著，本书在这两方面完成了为进一步更系统深入的研究提供基础的开创性工作。
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不过，对于西方哲学研究者来说，这本书最直接的意义就是它提供了重新理解一些哲学家的历史意义的特殊视角。我们从西哲史知道赫尔曼·科恩（Hermann Cohen，此前译为柯亨）是新康德主义者，他的重要性就在于他通过对康德哲学的重新阐释，使哲学度过了在黑格尔绝对哲学崩溃之后的一个新的准备时期。但是，他作为犹太哲学家的重要性，要比他作为新康德主义哲学家的重要性大得多。在晚期著作中，他把上帝的唯一性看作是以人的理性与上帝的关系为前提，而人的理性则是以人与上帝的理性关系为前提。这实际上等于说，绝对的一神教信仰是以人的理性存在为前提。作为人类最早的一神教信仰，犹太教的产生则意味着人类的绝对理性的自我觉悟，而对绝对唯一的上帝的信仰，则是觉悟了的理性的必然要求或绝对命令。这种理性宗教观直接也就是宗教理性观。在这里，科恩并不只限于用理性方法去理解上帝的存在问题，更重要的是他从理性的绝对性角度去理解一神教信仰的意义和价值，从而把一神教信仰与非一神教信仰区别开来。这一方面是在康德哲学的基础上进一步推进和明确哲学与一神教信仰沟通、调和的可能性；另一方面则是从理性主义立场消除犹太教的民族主义内容，以彰显犹太教作为人类最早的一神教信仰所具有的世界意义。
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尤其值得指出的是，犹太哲学作为哲学与宗教的结合，它本身就是一种不同文化沟通、融合的范例，一部犹太哲学史实际上就是一部不同文化沟通、融合的历史。就此而言，有关现代犹太哲学的研究也并非只具有一般哲学史的意义，对于如何处理自己的传统与其他文化之间的关系这一问题仍感困惑的人，或许也可以从中找到某种有意义的参照。在世界上，大概没有哪个民族像犹太民族那样强烈、那样坚定地信奉自己的传统。但是，他们的散居命运不仅使他们遭受种种迫害，而且不得不面对侨居地的不同文化的冲击。散居的命运使犹太人几乎没有条件去玄思是接受还是拒斥其他文化，他们直接就被抛入各种文化当中。摩西·门德尔松对于犹太启蒙运动的重要性的一个重要方面就在于，他以自觉的方式意识到犹太人的这种文化命运，从而要求犹太人挑起“两副担子”：遵从所在国的文化与法律，同时又坚定地维护犹太教信仰。从根本上说，这实际上是要求以普遍性立场去处理犹太教信仰的传统与其他文化之间的关系。因为只有在普遍性立场的基础上，才能同时挑起这“两副担子”。在科恩那里，这种普遍性立场更具体地体现为，以普世的理性主义去理解犹太教信仰本身的一系列核心观念。这实际上是通过将犹太教传统普世化来维护这一传统，换个角度也就是说，通过使犹太教传统与一切具有普遍性的文化、思想的沟通、融合来维护犹太教。简单说，维护传统的出路和价值不是特殊主义，而是普遍主义。任何以传统为由的特殊主义信念与特殊主义实践，都是在自己的民族（或国家）与其他民族之间制造“精神隔都”，从根本上说是否定自己的民族及其所属的传统对人类负有普遍性的使命。这正是“现代犹太哲学”能够给人的另一个启示。
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二〇〇〇年十月于北京
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站在未来的立场上 自由与秩序[4]——评周伟驰教授报告“基督教神哲学中的秩序观念”
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这里我想首先区分单向度的秩序与双向度的秩序。单向度秩序是指完全由上帝一方确立的既定秩序。如果我们把上帝创造世界万物与亚当、夏娃这一段创世史看作是宇宙史，那么，显而易见，宇宙史与宇宙秩序只与上帝的意志相关。这意味着，宇宙秩序是一种由上帝给定的单向度秩序。但是，从上帝把亚当、夏娃一起安置在伊甸园里，并向他们发出吩咐（禁令）开始，也就开始了另一段历史，这就是人类历史。这段历史从上帝向人发出禁令开始，经过人类始祖突破禁令而堕落，并遭受苦难，最后复活接受审判，是一个与人自身的意志相关，而不仅仅与上帝的意志相关的历史。因此，这段历史的秩序并不是单方既定的，而是人—神双方约定的。这种人—神双方契约而成的秩序，我称之为双向度的秩序。
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伟驰教授在刚才的报告里，以及在他的专著《奥古斯丁的基督教思想》里，对基督教信仰里的秩序问题进行了非常深入而到位的讨论。他特别从“三一性”着眼讨论了人心的秩序问题，认为人作为小宇宙，其秩序是上帝这个大宇宙的秩序的缩影。具体说来，就体现在人这种存在者，不管是作为外在之人，还是内在之人，都具有三一结构，只不过作为内在之人，人的心灵结构具有最真实、最明确的三一性，这就是记忆自己、认识自己与爱自己。对自己的记忆与认识，都是对自己的爱。而对自己的爱，根本上也是对上帝的爱。因为只有真正爱“爱”，即上帝本身，才能真正爱自己。所以，奥古斯丁会说：“越爱自己，也就越爱上帝。”
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这些分析无疑是很深入的，它通过对奥古斯丁相关思想的阐释而触及基督教最核心的基本精神。这里我想指出的只是，伟驰教授在分析基督教信念里的秩序问题上，由于主要是从“三一性”着眼，并且未明确区分宇宙史与人类史的不同，因此关注更多的是单向度秩序，而较忽略双向度的秩序。
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但是，在忽略双向度秩序情形下考察基督教的秩序思想，很容易陷入宿命论的危险：因为这种考察在关注既定秩序的同时，很容易忽视在这种既定秩序里包含着突破这种秩序的环节。现在问题就在于：如果不能打破这个秩序，那么也就意味着，人永远只是按上帝创世时创造的宇宙秩序生活，而不可能有别样的生活。这在根本上意味着人只是一种“程序存在者”：他存在（生活）的秩序就是由上帝植入的程序，人将像电脑一样，永远只按被预先安装好的程序运行。在这个意义上，也可以说，人是被上好发条的自动机。他的一切生活与行动，实际上并不是他自己的生活与行动，而只是上帝行动的延伸。甚至按斯宾诺莎的极端推论，按既定秩序运行的事物与人本身，都不具有实体的独立地位，而只不过是上帝在具体的时间中的偶性与样式。
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所以，如果人只能按上帝既定的秩序生活，那么，人实际上就没有自己的生活，而只有按上帝设定的程序进行的生活，也即代理上帝的生活。
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但是，事实上，人突破了上帝给定的秩序，因此才发生了堕落与受罚。也就是说，事实表明，人并非只能按上帝既定的宇宙秩序生活。这表明什么呢？
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表明在原有的既定秩序中，人是自由的，人被给予自由意志，而不是程序物。这才是上帝创世时设定的世界秩序中最关键的一个地方。对于上帝来说，人的自由意志并不是一个意外嵌入而能破坏或改变程序的病毒，倒是上帝自己的形象，是上帝赋予人的一种能够中断既定程序与突破一切秩序的能力。
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这意味着，自由意志是原有既定秩序中的一个环节。换句话说，中断与突破既定秩序是原有既定秩序的一个环节。这才是上帝创世时设定的秩序最神奇的地方。这是什么意思呢？我的意思是，原有的既定秩序并不是秩序的全部，因为还有突破既定秩序后的另一种秩序，那就是自由者之间新的契约关系。这包括上帝与作为自由者的人之间的关系，以及作为自由者的每个人之间的关系。
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实际上，这意味着，从三一性角度来理解世界与人的秩序是不完整的，因为这会忽略既定秩序中隐含的突破秩序这一特殊环节。所以，就人这个小宇宙来说，我更愿意从创世说去理解秩序问题。从《创世记》的启示教义来说，至少有两个方面的内容与秩序问题相关：一个是一神论信念，一个是人类始祖偷吃禁果与被罚的事件。
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一神论信念有很隐晦而深邃的哲学意味，而与秩序有关的意味则是，由于上帝是独一的神，因此他要求每一个人都要以其全部的虔诚、全部的爱来面对他，而不允许通过把虔诚与爱奉献给中间代理人，来代理自己对上帝的虔诚与爱。也就是说，每个人都要独自直接面对上帝。在一神论信念里，人—神关系是一种不对称的一对一的关系，克尔凯郭尔称为孤独者与上帝的关系。换成政治学语言说，就是在上帝面前，人人平等。这意味着，对于任何他人来说，每个人都是独一的，不可替代的。这也就是后来康德哲学命题“每个人就是他自己的目的本身”所表达的真正意思。
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所以，在《创世记》的一神论信念里，既隐含着人—神关系秩序，也隐含着人—人之间的关系秩序。
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但是，人类始祖偷吃禁果并因此受罚这一教义内容，把这种关系秩序进一步具体化了。
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人类始祖偷吃禁果，表明人能够对造物主说“不”，而他对上帝说不之后，也即突破上帝禁令吃了禁果之后，受到上帝惩罚则进一步表明，人在被造时被赋予自由意志。因为如果人没有自由意志，那么他就只会按本能与既定秩序生活，而不会对上帝说不，不会突破上帝的吩咐；进一步说，如果人没有自由意志，也就是说，人的所有行动都是必然的，那么，在他偷吃了禁果之后，上帝也就没有理由惩罚他。既然行动是必然的，上帝凭什么理由惩罚做出这种行动的人呢？人偷吃禁果是堕落，而水往低处流、苹果往地下落却不是。
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