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四、区会的抉择
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盐灶会议之后，丘受惠又多次给区会会长、干事写信。从其内容看，大致包括以下几个方面。首先，最重要的是，丘受惠认为区会应当加强联牧的权威，而不能过分迎合堂会职员的意愿。丘受惠指出两个堂会的个别职员召开一个座谈会，区会马上屈从所请，召开新的联委会会议，推翻以前联会之决议，而不是仔细“审度联牧应驻之地方，而予以合理之援助”，这种软弱的做法在丘受惠看来非但不能真正解决问题，反而会使堂会职员更加轻视区会与联牧，区会“常委与联会多事”，更加难以料理，况且“未经联牧同意，可以议决联牧一切，今后无须联牧指导联务，而区会与联牧威望净扫无余矣”，丘受惠认为，“潮汕教会威望日下，虽少数顽徒无礼，而中枢未予扶持，自贬威望”，也是重要原因之一(43)。在丘受惠看来，如果中枢不能承担起责任，“不振兴正气”，那么“教会衰败无待共党之破坏，必日见倾跌也”，他还认为，若中枢隔岸观火，或幸灾乐祸，对教牧不存提携之心，完全为少数堂会职员所左右，以其之是非为是非，那将使教牧人员今后不敢按照公理办事，使整个教会日趋虚伪，“而彼拉多之昏妄，恐再现于今日之教会”。(44)应当说，丘受惠的意见是有一定道理的，在40年代教会中枢确实没有给教牧人员足够的支持，不仅是黄冈堂会，在其他堂会也一样，一旦遇到教牧人员与堂会职员乃至教友发生冲突，中枢很少坚定地支持前者，在看似公平的处理方式中实际上包含了对后者更多的让步。这往往使得当事的教牧备感委屈。
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其次，丘受惠认为中枢不了解基层堂会的具体情况，在处理教会内部矛盾与冲突时往往不认真调查就直接干预，或失之于太细，或失之于太粗，结果不但不能解决问题，反而使矛盾更加尖锐。
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第三，丘受惠认为，联会内部的人际关系非常复杂，相关之事件绝不是简单的是非问题，以此次联牧驻堂问题而言，他认为其中内幕重重，并非很快能够弄清楚的。尽管直接发生冲突的是联牧与黄冈堂职员，其中起关键作用的却是孚山堂职员徐光耀，因为黄冈堂只是希望联牧离开该堂，至于联牧离开后驻于何堂，黄冈堂职员并无成见，但是按照联会最初的决议，联牧驻黄冈堂后接着就驻孚山堂，只是后来情况有变才决定联牧驻后宅的，如果真正要求联牧履行承诺，那么联牧应当先驻孚山，但是徐光耀因害怕联牧驻堂对己不利，所以“大力运动各堂，驱联牧于远驻后宅、柘林”，上述之盐灶联会决议就是徐光耀运动的结果，徐光耀的举措在孚山堂会内并不得人心，“大部分会友怨徐君只顾个人私利，不顾公众利益”，导致孚山堂会内部发生纠纷(45)。不过，仅仅依靠黄冈堂职员和徐光耀仍然无法取得堂会的多数，而长美堂教师林景波早就对联牧不满，曾向区会财政部告状，攻击丘受惠在发放区会下拨的款项时“未能遵照统筹统给原则分配”，而是采取“捷足先登”的方式发放，丘本人分得最多，林景波最少(46)。此次黄冈、孚山两堂职员起来对付联牧，林自然是积极支持，更何况希望继续留任，而不是被派到南澳岛的后宅堂，自然也就站到了徐光耀一边，使整个会议形成一边倒的态势，顺利通过了让联牧驻扎后宅的决议。但是，盐灶会议时长美堂的代表刘盛光是由林景波“挟往”的，并没有获得堂会其他职员的同意，故该次会议决议受到了长美堂会的抵制(47)。
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丘受惠的上述看法自然有为自己反复推迟离开黄冈堂的行为进行开脱的意味，但从中也的确可以看出联会内部极其复杂的人际关系，而这些内幕远非中枢所能熟悉。作为中枢的负责人杨作新、林之纯，在主持召开盐灶会议时看到的是各堂会对待联牧高度一致的立场，让联牧离开大陆去海岛似乎是整个联会的公意。但是，这种由少数职员所展现的公意是否代表堂会全体教友的共同意志其实是大可怀疑的。从这里可以非常清晰地看到，教会自立的主导权实际上掌握在少数职员手中，考虑每一位职员均是在社会上和教会内部有影响的人士，其背后均有极其复杂的社会人际关系，都有自己特殊的利益，尤其是宗族与地域方面的人脉关系会相当深刻地影响着堂会的有关决策，这样作为信仰团体的堂会就在某种程度复制和重构地方世俗社会团体的行为模式，这不仅使得教会自立运动具有非常强烈的地域色彩，同时也会使教会自立的目标追求变得模糊起来。
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在丘受惠反复申辩的情况下，区会的立场又开始有所动摇。与此同时，也有堂会对7月23日所定的财政负担分配方案表示不满，区会已经在征求堂会的意见(48)。事实上，区会已经倾向于再召开一次会议，而后宅堂会在收到区会干事林之纯通知开会的函件后就马上派出代表前往黄冈堂，准备参加联委会，但是区会并未派人前来主持会议，显然其中又有变故。在这种情况下，后宅堂会要求区会尽快决定该堂教牧的派遣问题，如果是遵循原来议案则应当下令让丘受惠立刻前来后宅上任，如果丘受惠留驻长美、柘林堂，那么就让浮山、后宅两堂的教师对调，也就是让侯奕生到后宅，同时后宅堂会还明确表示不欢迎林景波到后宅堂，因为以前林曾经驻扎该堂，并且曾经“出事”，“有案可稽”，该堂会众“均不同意彼之调来”(49)。后宅堂会的信件从一个侧面证实了丘受惠的申辩并非毫无道理，联会内部的确是矛盾重重。
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区会的态度还引起黄冈等堂会职员的强烈不满。一封署名郑为华、郑义恩、徐光耀和刘翻然致区会负责人的信件，对区会重新开联委会的意见表示“不胜惶惑之至”，认为这是联牧“藉词谝延，希冀久踞黄冈之企图”，所以诸人议决“对联牧之任何辗转波折、直接丛生情事坚决概予拒绝，若联牧再行藐视议案，托词谝延，不往后宅堂，则限期既满，当绝对否认其为本联联牧，并停止一切供应”。(50)从信件的内容看，其反对重新开会要求联牧坚决履行盐灶会议决议的态度是非常坚决的。该信的署名者均为黄冈和孚山堂会职员，其中尤为值得注意的是一年前主张留任联牧的黄冈堂会职员郑为华这时已经成为主张驱逐联牧的领头人，这表明丘受惠因屡次推翻决议，确实已经使黄冈堂会职员普遍反感，其留驻黄冈实际已经没有可能。此间丘受惠已经了解到各方的态度，所以已经放弃留驻黄冈的打算，表示“若不能自由择驻，则柘林堂愿往”，前提条件是黄冈和孚山堂结清所欠联牧的生活费(51)。在区会下令让侯奕生赴黄冈堂就任教师职，而侯奕生在9月初就到黄冈堂后(52)，丘受惠就没有更多的选择了，只好表示在黄冈、孚山均不能驻的情况下，相比较而言，柘林堂是比较适中的地方，因为该堂会已“年久缺乏教师驻堂施教，会友星散，联牧驻之，既合中枢扶助弱小堂会本意，而公私多感方便”，至于后宅方面，丘受惠要求区会“另委贤能”。(53)对于区会方面要求重新召开联委会的意见，丘受惠认为避免激起新的事端，没有再召开，如果区会一定要召开，则区会必须派人下来主持。不过，由于黄冈堂一直没有将联牧的生活费和移动费结清，所以，一直到9月丘受惠仍没有离开黄冈堂，丘受惠一边写信催促黄冈堂会职员尽快结清欠款，否则要承担阻挠联牧移动的“一切责任”(54)，一边要求区会下令让黄冈堂“从速清缴，以免阻延”(55)。
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黄冈堂会职员的打算是必须等联牧真正准备离开该堂后才能付清所欠的费用，他们认为联牧虽然同意驻柘林，“但迟迟未行”，担心联牧在经费到手后又生变卦，现在既然联牧决定离开黄冈，所以支付前所欠费用不成问题，不过，堂会职员对区会的摇摆不定而导致联牧移驻问题屡次生变深为不满，“深感教政甚于宦海”，声称自己“只知理直气壮”，而对于区会方面提出采取什么婉转方式和复杂手续去办理的说法“则感茫然”，并语含讥讽地请求区会在这方面“指引迷津”，使堂会“早登光明大道”，在对区会方面一番冷嘲热讽之后，最后他们提出，“对中枢方面，求神使教会领袖有主能力，治会严正，不看情面，顾全教会威信，避免苟且因循态度”，“对于教联方面，求神给我们有一位真正属灵的牧者，领导久已失散的群羊，使会务得进展，主道得发扬”，“对于联牧方面，求神使其尊重人格，保守信誉，尽忠职守，勿为钱财奔趋，并熟究《路加》十二章十六节至廿一节”。(56)后来，堂会又以集体名义慎重声明不接受区会对堂会的指责，并要求区会方面“明察是非，莫信瞒耸观听严词，以维威信，而刊会务进展”(57)。从上述言论可以看出基层堂会对教会失望的严重程度，这种失望是根本性的，已经涉及教会赖以立足的信仰问题，这是教会自立运动在40年代所遭遇的真正困境。
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从丘受惠和黄冈堂会职员给区会会长和干事的信件中可以发现一个共同点，那就是双方对区会的这些负责者均持相当藐视的态度，而区会的立场也一直摇摆不定，无所适从，这是值得注意的现象。这种现象展示了教会自立运动的两难处境：如果要使自立的基本原则真正得到贯彻，将自立的基础建筑在基层堂会之上，充分调动其自立的积极性，就必须赋予堂会在管理上的真正自主权，但是堂会一旦获得自主权，则其职员很有可能会滥用这种权力，从而对教牧人员和中枢的权威提出挑战，这种挑战将使教会内部的人际关系极其复杂与紧张，并使得聘用教牧人员这种神圣的行动变成某种完全世俗的权力角逐和暗箱操作，削弱其团体的凝聚力，从而弱化其灵性的追求。事实上，当时许多堂会尤其是农村堂会已经对于教师人选“大半有间接介绍进行征聘，事前并无秉承区牧或传道部意旨”，这些堂会以为“中枢无法遣派人员驻堂，当然由各堂自由致聘”(58)，待事后再要求区会承认。这就将中枢完全视为一种摆设，这种现象的普遍使得中枢的权威受到了严重削弱。但是如果反过来，中枢强行采取自上而下的权力集中模式管理教会，则不仅会降低堂会自立的积极性，使教会自立的基础悬空，同样也有可能在教牧的选派问题上出现私相交易的行为，而不对堂会负责的教牧人员则有可能不真正关注教会的发展，而将视线主要投射到能够提供其职位的中枢机构上去。换句话说，不论是堂会、中枢机构还是教牧人员，如果他们将牧师和教师仅仅看成是一种谋生的职位，而不是一种神圣的责任，那么教会的发展就建立在一种相当危险的基础之上。尽管这种情况在教会的自立运动中并非主流，但极少数人员的“吃教”现象确实会对教会的发展构成伤害。
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丘受惠希望留驻大陆堂会柘林堂，而该堂与长美堂在联牧制度实行后关系密切，一向是两堂联合聘请一位教师或牧师，如果柘林堂接纳丘受惠，已驻长美堂的林景波又如何安排，长美、柘林在经济上均属于弱小堂会，势必不能各自单独聘请教牧，必须联合聘请，也就是说一旦丘受惠留驻柘林，林景波必须离开。但是林景波已经在长美任上，他本人对于留任的安排也颇为满意(59)，自然是不会自动离开的。现在问题的关键就看长美堂会的态度了，而该堂会内部对于是否接纳丘受惠也是矛盾重重。先是，一封由该堂会执事陈希荣领衔，由35名会友集体签名的致区会干事信件表示，对于丘受惠要求驻柘林堂之事表示“绝不同意”，希望仍由林景波继续担任两堂教师，在主日，教师上午在长美堂主持礼拜，下午赴柘林堂。(60)在这种情况下，区会常委会在9月14日开会决定，不同意丘受惠驻柘林堂，并专函表示在“群情激昂”的情势下，区会“不忍台端以屡次失信，自卑声誉，且后宅既表示急切候驾莅临主持，为恢复令誉计，应把握时机，不失众望，况联内教师驻所既支配定妥，后宅建筑堂宇，事工重要，联牧职责所在，亦属义不容辞”，要求丘受惠“俯顺舆情”，立即移驻后宅堂，不要再“坚持成见”，否则如果因此发生问题，一概“自负其责”。(61)整个信件内容软中有硬，其中的分量丘受惠自然也能掂量出来，所以丘受惠只能同意离开大陆，移驻后宅。
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丘受惠以联牧地位之尊，竟然被基层堂会职员玩弄于股掌之上，实际上是被强行驱离大陆堂会，最终避处海岛，其景象之狼狈实在令人讶异，其中所折射的教会权势之转移则尤为值得深思。
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不过，风波并未因丘受惠同意驻后宅而平息。
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10月6日，一封同样署名陈希荣的信件声明，“对于联牧驻地问题，如联牧去驻柘林，我们欢迎”，尽管这种表示没有改变丘受惠移驻海岛的命运，但该信本身却披露了另一件与教牧名誉相关的丑闻，从而使得事情进一步发展下去。该信指出前述所谓留任林景波的信件是有人“盗签”其姓名，至于所盖之章则是有人从其妻处“诱取”来的，并说明以前有人代表该堂会向区会表达的关于联牧驻所问题的意见均属于“林景波先生个人之事”，堂会职员不能对此负责(62)。对照两封函件所签的“陈希荣”三字的笔迹，可以看出，尽管两者外形大体相似，但在关键的笔画上仍不一致，前者明显是模仿的。不仅如此，从稍后一封致传道部的信件中可以了解到，该次盗签绝不仅仅是陈希荣一人，而是高达9人，加上陈希荣本人，实际占签名总数的四分之一强。堂会内部出现如此严重的盗签现象，表明其内部矛盾已经十分尖锐。从两封信件签名的情况看，前者陈姓占24位，居第一位，其余为林、刘、杨、文、张、许、周等姓，共11位，但如果除去9位陈姓被盗签者和一位刘姓被盗签者，实际陈姓与杂姓比例为15比10。后一封信的签名者只有17人，但堂会的三位执事均签名，所有堂会职员均签名的信件其影响力和权威未必小于人数稍多的普通会友的签名。签名者中陈姓14位，占大多数，但三位杂姓中有黄姓为执事，除上述已经提到的刘姓外，另有一名司姓，而上述其他姓则没有出现在这封信中。两封信中陈姓人数大略相等，这种情况是耐人寻味的。考虑潮汕地区宗族关系极其复杂的状况，似可以推定，上述情况的出现应是陈姓的两个支派联合其他杂姓以对付对方的结果。该信的主要内容如下：
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教会之兴衰进退，关于领导者之尽忠与否。敝会自林景波先生到任以来，不第不尽责守，即每主日崇拜夫夫马马，无点诚意，讲道牛蹄对不着马口，乱言乱语。又惯作虚伪，上贵部信，或在联会说话，常出个人意见，未经我们同意，混乱视听。年底挽留之信，系彼无耻自作，因无印记，骗敝等妻子取用。师奶不同驻堂，子女仅一人，未满十八岁，骗作二人未满十八岁，硬多收师奶及子女之生活费。占理堂会数务二年余，虽经堂议会请彼交出数部，由执事料理，迄今仍不肯交出，又无清单可以查核，秋收奉献之谷全行没收，如此贪污糊涂，实无师格。又常回家相巡师奶，放弃职务，种种不良举动，实不足为我们模范师资。我们同意议决将此情况报告贵部，并请即将林景波先生调去，否则自二月起我们不负责林景波先生生活责任，在新教师未到任前我们自传，一切会务自理。(63)
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如果上述指控均为事实的话，则作为传道人的林景波人格确实低下，与其身份很难相符合。然而，在冲突最激烈之时双方的言论言过其实的情况是很常见的，在认定事实之前必须仔细考虑。不过综合上述多封信件有一点可以肯定，那就是林景波自己写信挽留自己，且盗签他人之名应是事实。如前所述，丘受惠自己写信挽留自己，林景波所为亦如出一辙，为了职位与利益，一联之内竟然有两位教牧人员违反基本的道德准则，则教会内部人际关系之复杂可以想见。在这种情况下，堂会提出自传和自理虽是负气之语，但却可从中看出自立运动在40年代所面临的艰难处境。经济上的考虑固然是教牧为争夺一个较好的职位而不择手段的重要原因，但肯定不应是主要原因，教牧人员缺乏灵性才是更为根本的原因，而灵性的缺乏对教会所构成的伤害要远比经济上的困难更严重。
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在长美堂会的压力之下，林景波的工作很不顺利，据称最终是“积劳成疾，宿疾复发”，胃出血和大便出血，必须去汕头福音医院医治(64)。实际原因应与丘受惠运动长美堂会起来“捣乱”有关，丘受惠虽然于1948年10月中旬被迫去后宅，但不久就修函致柘林，对林景波表示不满，并鼓动长美职员，认为林不顾堂会，“填供谷数太多”，林景波则认为联牧之所以如此，目的是自己谋取私利(65)。林景波到汕头福音医院就医固然有医疗方面的考虑，实际上也是为了给近在咫尺的区会施加压力，不过为了避免贻人口实，所以住院伊始即由院方出具证明(66)，并将该证明寄给区会传道部，要求传道部给予医疗费用及路费，且告知该部联牧支领其两月薪资一事(67)。不过，林景波身体很快康复，但出院后并没有立即到堂会工作，而是致信传道部要求改派仙洲堂，传道部长的回函明显表示出对林的不信任，他指出该部已经收到福音医院医生的信件，知道林出院两个礼拜后就能够“照常工作”，因此要求林即日起回任继续工作，对其调派的要求给予否定的答复，认为仙洲堂已经有人主持(68)。林景波在接到信件后对其“危重疾病恢复神速”的原因作了解释，认为是医药和祷告功效兼而有之，同时又说明自己目前“头脑眩痛未愈”，“心余力绌”，因此一面找医生治疗，一面收拾行李准备出发，不过要求区会供给回任的川资，同时由中会出面要求堂会方面补足所欠的供谷数目，至于要求改派仙洲堂问题，林认为这是该堂的主动要求，绝不是自己有意前去“篡位”。(69)
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林景波回任后不到两周竟又回到其家乡盐灶，并由刘盛光将此告知区会，据刘言，林再次离职的主要原因是生活发生问题，再加上陈希荣等三位执事又不肯负责，林“束手无策”，只能回家(70)。不过，林景波本人并没有直接报告区会，显然是对区会的处置方式不满。直到一个月后，林景波将自己回家的情况及理由向区会方面说明，认为自己之所以离开是因为堂会方面“全无供额，生活无着”，虽然得友人帮助维系了一段时间，但目前已经无法维持，而堂会方面尤其是长美堂全由联牧把持，去年所欠之谷仍不结清，同时胃痛、头痛的旧病又复发，所以只能回家，林景波还要求传道部调换工作地方。(71)
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对于林景波擅自回家的举动，汕头区会方面十分不满。区会方面认为，区会对于各位教牧的薪资是逐季按照所报的差额补足的，同时还在每一季度均发给特别补助金，“数目亦复不少”，而林景波之春夏两季薪津补助都已经全数签领，在这种情况下仍以“生活无着为离职理由”，是无论如何也说不过去的，虽然堂会方面欠供谷，但教士会之特款“足补此缺”，林景波实在不应该再斤斤计较，区会方面指责林景波此举是“擅离职守”，从手续方面讲是“不合法”的，至于林提出的身体方面的原因，区会认为必须以医生的检验证明为准，要求林景波务必在规定的期限内到区会指定的医生那里开具证明，区会看到医生的证明后再作定夺。(72)区会方面显然对林景波称病一事持怀疑态度，所以在给林景波去信的同时又给其所指定的医生也去了一封信，要求其在检查林的病情之后应出具相应的证明(73)。
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在双方僵持月余后，区会召开特委会，决定林景波“仍派驻长美堂兼柘林堂”，并特别指出，如果林“体弱不能继任，则可请求提前告老”，对此决议，林景波针锋相对地表示自己身体确实不能胜任，而且已经在教会服务三十年，所以决定遵从区会的决议，提前告老(74)。区会的决议原本只是对林景波反复纠缠的一种警告，但未曾料到林毫无畏惧，居然请求提前退休，反而将了区会一军。当时，区会教牧人员本来就比较缺乏，如果批准林景波退休，将使人手变得更加紧张。所以，区会对于林的要求迟迟不给予答复，直到三个月后才在其信件上批示，要求其到福音医院检查身体，将体检证明交给传道部(75)。区会的要求实际是以退为进，并有刁难的意味。林景波与区会的冲突实际是丘受惠事件的延续，在这种多方力量交织的矛盾冲突中没有一方会是胜利者，最后受损害的仍然是教会本身。
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黄冈堂驱逐教牧事件在40年代的岭东大会绝非一极端个案，实具有相当的代表性。根据笔者的统计，当时汕头区会八十余个堂会中，遭遇经济危机的占到三分之二以上，而教牧与堂会因经济利益而发生矛盾乃至冲突的情况也很普遍。其他典型的案例尚有，贵屿堂教师互争职位事件(76)，顶埠堂教师盗窃公物事件(77)，葵潭堂教师偷运公物事件(78)，仙城堂会教师被会友殴打事件(79)，新亨堂会换地风波(80)，新寮堂会教师私自募捐事件(81)，潮安堂牧师监选事件(82)，等等，不一而足。这些事件大多牵连甚广，影响很坏，造成的伤害也很深。如果将这些事件简单归结为教牧人员缺乏素养，导致堂会职员或会友不满，则显然对教牧人员是不公平的。因为，从上述事件和风波中固然不难找出确有个别教牧品行与学养都难孚众望，但也有声望素著者卷入其中。从相关的档案资料看，这些事件的发生都在40年代后期。如果说经济困难是导致风波不断的原因的话，也只是原因之一，因为抗战期间教会经济同样困难，甚至更加困难，但并没有发生如此普遍的冲突。
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联堂制度始于抗战后期，战时教会虽受重创，堂宇或被毁，或被占，布道人员和教友流落外地，人员星散，差会之拨款在太平洋战争爆发后也基本断绝，在此艰苦卓绝之时，教会内反生一种团结的力量，山区教会接纳平原教区的教友，经济力量强的教会接济力量薄弱的教会，个别布道员因经济原因离开教会反为众人所不齿。而一旦抗战结束，海外捐款和差会之补助亦恢复，教会内部之矛盾却反而加剧。究其原因，在相对和平的条件下，无论教牧或堂会人员对世俗之利益的重视与追求会较少道德的压力，因而显得更加赤裸和公开。而第一联五堂均在沿海，多是市镇或港口，或靠近港口之乡村，本地地少人稠的矛盾，以及长期海外经商的传统，使得人民对于利益高度重视，而道心薄弱，信德不厚，教会于己有利时即加入，无用途时即退出，也是一常态。前述之长美堂会“会友守道不专，主日崇拜寥寥无几”，(83)而饶平堂会庚子事变，因“有绅耆托庇教会，以致盛极一时”，然事过境迁，随即退出。(84)柘林堂会更是如此，“来归教友多由人事关系，华而不实，草木禾秸，经不起烈火之燃烧”(85)。教会作为一个实体确有权力与利益之所在，成为争斗之场所也在情理之中。
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当时，岭东大会汕头区会各联堂之内少则三四堂，多则七八堂，各堂经济状况很不平衡，联牧驻扎何处自然与其利益是密切相关的。实际上如果驻扎在比较富裕的堂会，则款项催收相对比较容易，各堂一般不致拖欠，故联牧的供应一般能够保障，而驻扎在比较贫穷的堂会，首先本堂的款项就很难收齐，其他堂会势必观望等待，联牧的米薪很难得到保证，联牧及其家人难免不受饥馁之苦。所以，就联牧而言，自然愿意驻扎在经济状况比较好的堂会。但从堂会方面看，尽管联内各堂负担联牧均有定数，但联牧驻扎之堂居于联内中心地位，各种往来应酬加起来，实际上较其他堂会负担要重，且堂会由联牧直接管理，联牧系区会干员，位高权重，自然非普通传教的教师可比，联牧驻堂，势必削弱堂会职员的管理权限，所以堂会职员对联牧驻堂多持消极态度，至少也希望联牧能够轮流到各堂驻扎，而不应长驻在某一堂会。从管理层面而言，尽管联牧统帅联内各堂，但是联牧首先必须对联堂委员会负责，而该委员会系由各堂教师和长老、执事选举产生，这样在区会与堂会之间又多了一层关系，而人际关系也就变得更加复杂，联内各堂之间、联牧与教师之间、布道人员与堂会管理人员之间形成错综复杂的关系，很容易产生各种矛盾与冲突。
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从黄冈堂驱逐教牧事件来看，似可明显看出教会之精英阶层与传统乡村社会之精英的冲突。联牧、教师以及教会中枢之领袖可视为新兴的教会精英，他们虽与本地社会也有很复杂的关联，但就其职业和活动范围来说，多已离开本乡本土，或不限于本地，从而与本土呈现某种疏离的关系，其权力和影响主要来自教会中枢的授予。而堂会之长老、执事则多是立足本土的精英，有少数人虽离开本地外出经商，但其影响力仍在本地，与本土社会呈现出更紧密的关系。曾经长期在潮汕传教，对本地社会有着深刻体认的汲约翰指出，中国人在成为基督徒之前就已经有长老了(86)，而长老会这种垂直性管理的体制一方面造就了相对独立的教牧阶层，另一方面在自立进程中又赋予了堂会之长老、执事很大的实际权力。而这些人都是凭借其实力与影响而获得相应的职位的，一些人在加入教会之前已经在当地甚有影响，还有的人在加入教会之后获得对地方社会和教会的影响力。实际上从一些捐款名录就可以看出，堂会经济主要靠这些人支持，教会之自立越落实到基层，他们获得的发言权越大，乃至教会中枢也不得不委曲求全。
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近代潮汕社会带有浓厚的传统乡村社会色彩。本地区并无大城市，人口流动性不大，传统地缘、亲缘和血缘等因素很容易进入这些中小市镇和新兴商埠，而后者则为延续其乡村政治的传统提供了更广阔的空间。在传统的政治中心潮州府城，绅耆之力量自不待言，有名的潮州反英人入城的斗争就是在士绅领导之下进行的。而新兴之城市如汕头，传统的乡村社会力量的触角也能清晰地见到，个别先进堂会之人物凭借地缘优势控制教会中枢的情况也是常态。即以本文所论之黄冈堂会而言，虽位于一重要市镇，但该会教友，“多处村落”，(87)实际很大程度上仍带有浓厚的乡村教会特色。
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乡村教会所展现的草根性质，所延续的乡村政治传统实际构成了对教会体制的挑战。本来，岭东大会实行联堂驻牧制度之初衷是划分区域以解决牧师的供养问题，促进教会的自立。联内各堂的辖区在地理上是相互毗邻的，各堂之间不论在人力还是物力方面都便于交流，联牧是区会的干员，代表区会管理联内各教堂，统帅联内各教师，同时联内建立联委会，作为管理联堂的机构，而原有各堂的长执会仍旧保留。从理论上说，这种体制既维持各堂会的自主性，同时又能保证联内各堂的互助合作，似乎是很完美的制度。但是理论的完美并不等于实践的完美。地理上的接近固然有方便彼此交流的可能，但也可能使堂会之间更容易发生冲突，因为乡村教会多以一个或数个自然村落或聚落为单位，而潮汕的自然聚落多是以一族一姓为特征，或虽有杂姓但以一大姓为主，有些相邻的村落之间因为历史上的宗族械斗等问题积怨甚深，现在通过教会的行政体制将之联系在一起，其结果当然有可能造成彼此的和解，但更有可能为他们提供一个新的斗争平台。事实上，基督教进入本地区之初就已经深深卷入复杂的乡村政治之中。教会内外利用基督教作为宗族斗争乃至械斗的情况已较普遍(88)。民国之后，以反教或护教之形式作为实现宗族利益工具的情况已不多见，但争斗并未停息，只是这种争斗多表现为教会内部的争斗。因为联堂的划分都是根据地域相近的原则而划分的，由于各堂之间相距很近，地方社会复杂的人际关系势必带入堂会，堂会之间既容易内斗，也可以联合起来对有关方面施加压力，以实现自己的利益，希望扎根于本土的教会，反为本土性因素所制约。某种意义上说，基层教会实际成为传统乡村社会政治权势斗争的新舞台。
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