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印度宗教哲学概论 二、早期大乘经
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在印度，大乘佛教开始形成的重要标志是出现了一批大乘经。这些大乘经的出现时间不一，大致从公元前1世纪开始至公元后2世纪左右，具体时间很难确定。
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大乘佛教的经典数量众多，种类众多，但这些经典不是在一个时期或短时间内出现的，而是在不同时期中逐渐出现的。关于最早的大乘经是什么的问题，学界有种种看法。据一些学者研究，目前可知的最古的大乘经典有《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》、《道智大经》等。但这些经典的完整原本现已见不到，人们是从其他一些大乘经典的引用中得知其存在的(8)。早期大乘经可以分为许多类，如般若类经、法华类经、华严类经等等。笔者倾向于认为在各类大乘经中，最古和最基础性的是般若类经中的一些大乘经。
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1．般若类经
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般若类经在印度最初的原本主要是梵语。历史上的梵语般若类经原本究竟有多少数量，确切数字已无法搞清楚，从现存汉译般若类经的数量来推测，应当是相当多的。但不少的梵语原本已佚失。目前保存的梵语般若类经长的为十万颂本(9)，还有二万五千颂本和八千颂本。般若类经除梵本外，我国亦有不少汉、藏译本。汉译本最全的是唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》（共六百卷）。般若类经由许多独立的经组成。此类经中又可以区分为若干种，如小品般若、大品般若、金刚般若等(10)。关于各种般若类经出现的时间先后问题，众说不一。如有的学者认为《金刚经》出现的时间较早(11)，有的学者认为《道行般若经》出现的时间较早(12)。笔者倾向于后一种观点(13)。最早的般若类经出现的时间约在公元前1世纪左右。
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般若类大乘经为数众多，篇幅宏大，涉及的内容广泛，但核心思想也很明显，即重点论述大乘佛教的“空”的观念。般若类大乘经实际力图表明的是：“空”不仅仅表现在现象上（不仅仅是“相空”），事物也并不是由于其构成要素的离散才会“空”（不是“分析空”），事物在本质上即“空”，事物的构成要素不离散它们依然是“空”（也就是所谓“体空”）。正如般若类经中所说的“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是”(14)。即强调不能离开色（法）来说空，也不能离开空来说色。空是色的不能分离的本性。般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”(15)这实际是考虑了法之“空”与人认识的不实虚幻的相即关系，即表明人对事物（法）的认识内容在本质上是无实在性的。
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般若类经中虽然侧重讲“空”，但同样也讲“假名”。这“空”不是绝对的“虚无”或“空无”之义。讲“空”时若连“假名”也否定了，就成了“恶趣空”(16)。般若类经中说：“不坏假名而说实义”，并说：“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求。亦不离色求，亦不离受想行识求。何以故？色非般若波罗蜜，离色亦非般若波罗蜜。受想行识非般若波罗蜜，离受想行识亦非般若波罗蜜”(17)。所谓“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求”就是指般若智慧的基本命题是否定事物（色等）的实在性；所谓“亦不离色求，亦不离受想行识求”是指般若智慧虽然否定事物的实在性，但并不认为没有任何东西，而是要求看到事物的“假有”，要“不坏假名而说实义”。
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般若类经的表述事物本质的手法很有特色，它经常讲“不”或“非”，对事物的具体性质进行否定，但这并不意味它仅对事物进行否定。与此相反，般若类经中的这种否定恰恰是要肯定某种东西，即在否定中包含有肯定，通过否定的形式来进行肯定。《金刚经》中对此问题有较典型的阐述。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。《金刚经》中的这种句式或模式实际也多少包含了佛教的“中道”思想。因为在经的作者那里，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏上岸，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”都只是手段，只能借助它们体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃（否定），不能总是执著。
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在宗教修行方面，般若类经重视所谓“六度”。“六度”是在小乘“三学”（戒、定、慧）的基础上发展出来的，包括布施（檀那波罗蜜）、持戒（尸罗波罗蜜）、忍（羼提波罗蜜）、精进（毗梨耶波罗蜜）、定（禅那波罗蜜）、智慧（般若波罗蜜）。它们是大乘佛教所使用的达到涅槃解脱的途径或手法，也是所谓“菩萨行”的基本内容。“六度”的基础或主导是般若波罗蜜，而般若波罗蜜的基本思想是“空”观。但“性空”与“假有”在本质上同一，大乘般若思想家则要大慈大悲，以“方便力”普度众生。
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2．法华类经
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法华类经出现的时间较般若类经略晚，约在1或2世纪左右。此经的原本为梵语。除梵本外还有汉译本和藏译本。汉译本在中国历史上至少有六个，但现在所存三种：西晋竺法护译的《正法华经》（十卷）、后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》（七卷）、隋阇那崛多等译（改编）的《添品妙法莲华经》（七卷）。在这三个汉译本中，鸠摩罗什的《妙法莲华经》最为流行，影响较大。该经常简称为《法华经》或《妙法华经》。
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与《妙法莲华经》合称“法华三部经”的另两部经为北齐昙摩伽陀耶舍译的《无量义经》（一卷）和南朝宋昙摩蜜多译的《观普贤经》（一卷）。此外，南朝宋求那跋陀罗译的《大法鼓经》也叙述了与《法华经》类似的一些思想，一般被归入所谓“法华部”。
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法华类经的主旨是要进行所谓“开三显一”或“开权显实”，即认为佛教中对声闻、缘觉和菩萨这三乘(18)的区分不过是佛的权宜方便之法，真正实在的仅是一乘——佛乘。《法华经》中的“三车喻”和“化城喻”就是要说明这方面的道理。
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所谓“三车喻”出自《法华经》中的“譬喻品”，说的是一长者家中发生火灾，诸子因年幼无知，贪恋玩耍，不肯脱离火宅。长者为救诸子而设权宜方便之计，说有羊车、鹿车、牛车在屋外可供玩耍，诱使诸子跑出火宅，脱离了危险，长者在诸子出火宅后给每人一辆大白牛车。此喻中用三车譬喻三乘，用大白牛车譬喻佛乘，说明佛为教化众生脱离苦难而说并不真正实有的“三乘”，就如同长者为救诸子脱离危险而说并不实有的“三车”一样。佛使用方便教化与长者使用权宜之计均“无虚妄之咎”。
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所谓“化城喻”出自《法华经》中的“化城喻品”，说的是某导师带领众人去寻宝藏。因路途艰险，众人畏难懈怠，想中途返回。导师以方便之力，在路途之中化现一座大城，使众人入城休息，众人去除疲劳后，贪图安逸，不想继续前进。导师灭掉大城，对众人说，宝藏离此处不远，刚才的大城仅是我变化出来让你们休息的。导师以此方式引导众人继续前进，获取宝藏。此喻用获得宝藏（到达宝所）譬喻最终涅槃，用化城譬喻小乘的涅槃，强调了“方便”的重要性。“导师”明知“化城”不实，仍然要“化”，因为不这样众人就将“中路懈退”，不能到达“宝所”。如来明知没有“三乘”的分别，仍要“分别说三”，因为否则众生将“不欲见佛”。因而，在《法华经》中，使用“方便”不是可做可不做的事情，而是非做不可的事情，因为它关系到能否保证引导众生获得佛教智慧，达到最终涅槃的问题。
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法华类经提出这种思想一方面是要缓和大乘与小乘之间的矛盾，肯定小乘亦是一种佛说，但主要的方面还是要抬高大乘的地位，以表明只有大乘的目标才是真正的解脱。此外，法华类经还激励一切信徒都努力修行，努力上求菩提，下化众生，归于真实一乘，最后达到佛的果位。
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法华类经亦接受或叙述了不少与般若类大乘经一致的思想，如“空”观、“六度”、“方便”等，但该经在总体上与般若类经还是有重要的倾向性差别。般若类经的主要矛头是对着说一切有部等一类的“有见”，体系的重点或核心是宣扬“一切皆空”或“诸法皆空”，而法华类经侧重的则是在讲“空”的过程中突出讲“方便”。
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3．华严类经
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华严类经亦是较早出现的大乘经。此经的最初部分的形成时间约在1世纪后，它的梵本现存较少，较全的是汉译本。华严类经是大乘佛教的重要经典，但关于此经的产地、原本等存在着许多问题。梵本所保存的是相当于汉译《华严经》中“入法界品”和“十地品”的部分(19)。汉译《华严经》较全的本子（实际是许多单部经的集成）主要有三部，三部经的名称（全称）均为《大方广佛华严经》。它们是：东晋佛陀跋陀罗译的六十卷本（三十四品，由七处八会组成，称为“旧译华严经”或“六十华严”）(20)；唐实叉难陀译的八十卷本（共三十九品，由七处九会组成，称为“新译华严经”或“八十华严”）；唐般若译的四十卷本（为六十卷本和八十卷本《华严经》中“入法界品”的异译本）。除这三部篇幅较大的《华严经》外，中国历代还有大量该经的单行（各品）的异译本，如东汉支娄迦谶译的《佛说兜沙经》（一卷）、吴支谦译的《佛说菩萨本业经》（一卷）、西晋聂道真译的《诸菩萨求佛本业经》（一卷）、西晋竺法护译的《菩萨十住行道品》（一卷）与《渐备一切智德经》（五卷）、后秦鸠摩罗什译的《十住经》（四卷）等等（共约三十种）。在这些经中，《佛说兜沙经》（相当于大部《华严经》中的“如来名号品”）由于是最早的汉译《华严经》的单品经，值得注意。《渐备一切智德经》（相当于《华严经》的“十地品”）由于译得也较早，且有梵本，亦应给予充分注意。这两部经有可能是大部《华严经》中较早或较基础的部分(21)。此外，《华严经》的“入法界品”亦较重要，也被认为是较古或较基础的(22)。华严类经除梵本和汉译本外，还有藏译本。藏译本所据的原本由印度传入，与汉译本所据原本的传入途径不同。
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华严类经对大乘佛教的修行内容或阶段做了重要描述，这在《渐备一切智德经》或《华严经》的“十地品”等中就有明显反映，该经论述了作为菩萨修行基本阶段的所谓“十地”。
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“十地”是：欢喜、离垢、明、焰、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云(23)。“欢喜”指不执著于“我”与“我所”，正确地认识诸法，摆脱由各种烦恼带来的畏惧，常行慈悲心，获大欢喜；“离垢”指持戒，不贪得无厌，不放逸，行“十善”，远离“三毒”等各种不净；“明”指观有为法之不净、无常、苦、无我，闻正法，求佛智，断邪爱恚痴；“焰”指观察诸法，认识到一切空，断烦恼，获大智慧，光明清净，能照四方；“难胜”指如实认识四谛，求取胜于一切世间智慧的佛慧，灭世间苦恼，得佛力无畏；“现前”指观十二因缘，修习三解脱门，得无障碍般若波罗蜜现前；“远行”指智慧胜于二乘，虽爱涅槃，但却现身于世间，虽身在世间，心却远离世法的污染；“不动”指心相灭尽，心识无分别，常住法身而不动，魔众不能转；“善慧”指得到深妙的智慧，认识一切法的行相或本性；“法云”指智慧无边无垠，能受诸佛一切大法明雨，所获甘露法雨能灭诸烦恼火，得菩萨不可思议解脱等(24)。
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与此“十地”的修行阶段相应，华严类经还提出了“十波罗蜜”（十度）的具体修行内容，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅、般若、方便、愿、力、智(25)。“布施”指把所修福德给予众生；“持戒”指灭除心中邪恶的污垢或烦恼；“忍辱”指以慈悲为怀，不损害众生；“精进”指求善法永不满足；“禅”指修道心不散，常向一切智；“般若”指能忍诸法不生；“方便”指能起无量智；“愿”指能求上上智慧；“力”指诸魔外道不能坏；“智”指能如实认识或说一切法(26)。
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《华严经》的“入法界品”中叙述了善财童子南行求法的故事。善财童子听了文殊菩萨的教诲，发菩提心，到南方参拜五十三个“善知识”，修习“菩萨行”，并得到普贤菩萨的帮助，最后证入法界。这一故事实际展示了一种获取大乘佛法的过程，也对菩萨行位作了说明。
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华严类经中还有两个重要思想，即“三界唯心”的思想和“一即是多”（或“一多相即”）的思想。
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在华严类经形成之前或之初，般若类经中的一些大乘思想家已注意从人的主观认识方面去论证“空”的问题。而在华严类经中，人的认识被实体化，称之为“心”，心为一切事物的根本因。如《渐备一切智德经》中说：“其三界者，心之所为。”(27)《华严经》（六十卷本）中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”(28)《华严经》（八十卷本）中说：“三界所有，唯是一心，……十二有支，皆依一心。”(29)这样，“心”就被置于一个很高的地位。华严类经中关于“心”的这一论述，对于印度后出的大乘经及瑜伽行派的形成和发展有着重要的作用。不过，应当注意的是，华严类经虽把“心”实体化，但还没有说“心”为不“空”之物，“心”仍在“方便”的范围之内。这在《华严经》（六十卷本）中有明确论述：“知一切佛及与我心，皆悉如梦，知一切佛悉如电光，……知一切佛皆系如幻，己心亦尔。”(30)华严类经这种论述是以般若的根本思想为指导的，但把“心”如此实体化确是华严类经在对般若类经中有关思想吸收后的进一步发展。
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