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第二节 詹姆斯的实用主义
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威廉·詹姆斯（1842年~1910年）于1898年9月在加利福尼亚大学哲学学会发表的一篇演讲中，以下述文字重新表述了皮尔士的实用主义原则：
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要在思想中获得关于一个客体的完满的清晰性，我们只需要考虑这一客体能够带来什么样的可想象的实际类型的效果—我们从中期盼什么样的感觉，并且必须为之准备什么样的反应。那么，这些效果的观念对我们来说，就是我们的客体观念的全部，只要那观念终归具有实证意义。[2]
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有了这样的宣言，实用主义原则对于詹姆斯而言，就如同它在皮尔士那里曾经的情形一样，就是一种使得我们的观念清晰的方法—是对于我们的概念和命题之意义的检验—而詹姆斯建议把实用主义对于意义的检验作为“解决形而上学争论的方法，舍此就会争论不休”。[3]他争辩说，如果形而上学的取舍问题，比如在唯物主义和唯灵论之间的取舍，并没有现实的差别，那么，“选择项实际上就意味着同样的东西，而所有的争论都是闲扯”。詹姆斯所发展的实用主义不仅包括了意义理论，也包含了真理理论，并因此而拓宽了实用主义的功能和范围，与皮尔士更为谦逊和克制的阐述相比，詹姆斯向前跨得更远。作为真理理论，实用主义断言“任何一个观念，只要它成功地将我们从经验的这一部分带到了另一部分，令人满意地将事物联系起来，稳定地发挥作用，节省了劳动，那么，它就在此程度上、在此地步上是真的，在工具意义上是真的”。[4]“真……只不过是思维方式的权益手段，就如同正确是我们行为方式的权益手段。”
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实用主义是依照命题是否实现了我们的目的和满足了我们的生物和情感需求来确定其为真理或谬误的一种方法；真命题是那种被接受后就引向成功的命题，错误的命题是那些导致失败和挫折的命题。在定义真理的时候，詹姆斯引入了与满意性、权益性、实用性和工具性相关的内容，因此极大地改变了皮尔士的更具学术性的实用主义面貌。
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那么，对于一个理论、信仰、学说的检验，必须是它对我们的影响，它的实际结果。这是实用主义的检验。始终要问自己你是否接受唯物主义或唯心主义、决定论或自由意志、一元论或多元论、无神论或有神论在经验中会有什么不同。一方面，它是一个绝望的学说，另一方面，它又是希望的学说。“在实用主义原则下，如果关于上帝的假说能起到令人满意的作用，在这一词语最宽泛的意义上，它就是真的。”因此，对于真理的检验，就是它的实际效果；拥有真理本身并不是目的，而只是其他重要满足感的前奏。知识是一种工具；它为着生活的目的而存在，而不是生活为知识而存在。詹姆斯拓宽了这一实用主义或工具性的概念，以便把逻辑一致性和证实都包括在实际功用的概念之中。真的观念是那些我们可以吸纳、查验、证实和确证的观念。那些告诉了我们应该期待何种实在的概念可算作是真的概念。因此，我们可以说真理是有用的，因为它是真的，或者说它是真的，因为它是有用的。“科学真理是那种给予了我们最大限量的可能性满足的东西，趣味也包含在内，但与先前真理和新生事实的一致始终是最迫切的要求。”即便有了这些对于实用主义原则的重要补充，但是，如果要为真，哲学就必须满足那些不属于逻辑的要求，在此意义上，实用主义是反唯智论的。
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多元的宇宙
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实用主义是在所有领域中确定真理的方法，包括哲学领域在内；通过考察詹姆斯自己使用实用主义方法来解决一个实际的哲学问题，比如一元论和多元论的问题，我们可以很好地理解实用主义方法的性质。詹姆斯发现多元论在实用方面比一元论更值得青睐。他告诉我们，正是雷诺维叶对于多元论的大手笔的支持，使得他得以从成长于其中的一元论迷信之下解放出来。“整块宇宙”，唯物主义和唯心主义一元论的僵化的、决定论的体系，均不能使他感到满意：“如果一切事物，包括人在内，纯粹是原始星云或无限物质的效果，那么，道德责任、行动自由、个人努力和抱负将是什么；的确，需求、确定性、选择、新奇和奋斗将是什么？”个人岂不是成为了绝对实体手中的纯粹的傀儡吗？无论是把绝对实体设想为宇宙物质还是宇宙精神，这样的体系不能够满足我们本性的全部需求，因此也不可能是真的。所以，成功的行为需要以认同我们生活于其中的世界的复杂性和多样性为前提；在完全统一且无区别的绝对面前，意志将会瘫痪。在詹姆斯看来，现实的道德和宗教要求青睐于多元论、自由和个人主义，以及唯心主义和有神论。这些是意志信奉的概念，并且为了保留它们，詹姆斯谴责把理智作为真理之绝对仲裁者的做法。同样，一致性始终是最紧迫的要求。
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虽然—认为完满是永恒的、原始的，且是最真实的—这样一种绝对主义假说有着完善确定的意义，并且在宗教领域中发挥作用，多元论路子却与实用主义的气质最为契合，因为它能够令确定的活动开始运转。多元论的世界观只能作为很多“单个”行为的结果在事实上被零碎地保留下来。我们也可以相信，存在着一种比我们现存于宇宙中的人类经验更为高级的经验形式；以宗教经验的证据为基础，我们相信更高的力量是存在的，这些力量为保存世界发挥着作用，并且它们在追求理想目的方面依着与人类心灵相似的方针运作。
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詹姆斯从另外一个方面，从激进的或纯粹的经验主义的方面得出了同样的结论，这一角度既反对古典理性主义也反对英国古典经验主义。并不是说凡属理性的皆为真，而是凡是经验过的皆为真。我们必须在经验受到概念思维的摆布之前将之原封接受—纯洁而又质朴无辜的经验—如果我们能够通达实在的话。我们必须完全跨越概念功能，并且在更为原始的感性生命流之中寻找实在的真实形态。哲学应该追寻这种对于实在之活动的鲜活的理解，而不是徒劳地跟随着科学将其死寂结论的碎片缝合起来。与其说哲学是逻辑的问题，不如说它是激情所见的问题，逻辑只为后来的所见物找到原因。
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对于德国唯心主义，詹姆斯赞成说科学理解损害了实在，并且我们的普通感官经验并没有揭示出实在的原貌。但是，与布拉德雷不同，他把自己的信念置于鲜活的纯洁的人类经验之中。实在是独立于人类思维的洁净的经验；这是很难找到的东西；它是正在进入经验且有待被命名的事物，或者说它是经验中某些想象的原始在场，存在于任何关于此在场的信念产生之前，在任何人类概念被应用之前。它是绝对静默且转瞬即逝的东西，纯粹是我们心灵的理想界限。我们可以瞥见它，却永远无法把捉它；我们所能够把捉的始终是它的替补，是先行的人类思维为了我们的消化理解而将之蛋白化并烹调好的东西。然而，这种当下的经验是杂多中的统一；统一性与其杂多性一样原始。因此，经验主义说我们的精神生活包含着多样的互相独立的感觉是错误的，而理性主义说这些感觉已经结合了栖息在我们心灵之中的范畴也是错误的。对于起到结合媒介作用的所谓的心灵的信仰是多余的，因为不存在需要结合的独立要素。这两种概念都是抽象物。实在，部分地说，是我们的感觉流，我们不知其从何而来；部分地说，是从我们的感觉中得出的关系；并且，部分地，是先前的真理。有些关系是可变的和偶然的，其他一些关系则是固定的和本质的，但两者都是当下知觉的内容。关系和范畴是直接经验的对象，与事物或现象并没有区别；观念和事物是“子父同质”的，由同样的中性材料构成。
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詹姆斯似乎在两种观点之间摇摆：实在是纯粹的经验，独立于所有思想的经验，婴儿或半昏迷状态的人趋近这种生活；或者实在是成年人意识的整个领域，经验中渗透着思想。或许他的意思是说，后一种形式乃是从前一种形式中产生的。他告诉我们，存在一个感觉之流，但事实上这个感觉之流自始至终似乎都主要是我们自己的创造。存在着的世界是可塑的，并且准备在我们手中接受最后的润色。实在并不是现成的，不是来自全部永恒的完满，而是依然处在成型之中，尚未结束，并在思维存在者发挥作用的各种各样的地方继续成长。真理在所有确定的经验中心成长；精神互相依赖，但精神之总体却没有可依赖的事物。（感觉）流之外没有任何东西能使关于它的问题安全无虞；它只能在自身固有的潜能和希望中获得拯救。纯粹的现象事实之后无物存在，没有自在之物，没有绝对，也没有不可知者；试图通过一个假定的实在—就此假定的实在，我们不能形成任何观念，除非是通过来自我们经验自身的符号—来解释给定的现实实在是荒谬的。这听起来有点像主观唯心主义，但詹姆斯的用意并非如此，他从来就没有怀疑过心理之外的世界的存在；纯粹的原始经验不是主观的，而是客观的；它是意识得以从其中浮现的原始材料。
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激进的经验主义促成了多元论：经验向我们展示了多样性、复杂性、对立面，而不是一个整块宇宙，不是绝对主义者或一元论者的彻底结构化的和谐体系，在其中，所有的差异和对立都得到了调和。此外，多元论的宇宙满足了我们的道德本性的要求，而绝对主义的宇宙却不能；多元论经由实用主义方法而被合理化。的确，一元论也不是纯粹理智的学说；对一元论的接受要以其结果为基础，它满足了一些人的美学和神秘的冲动。但它并没有说明我们的有限意识；它制造了关于罪恶的问题；它不能说明变化；并且它是宿命论的。多元论按照知觉经验的表面价值来接受它们，而现实的知觉之流，就在它们到来的时刻，在我们的自身的活动场景中提供了一种完全可理解的因果行为或自由意志的例证。世界为变化、新奇、无条件和偶然的事物提供了空间；这就是所谓的偶然论或机遇论。詹姆斯的多元论是淑世主义的；淑世主义在悲观主义和乐观主义之间寻求妥协：世界既非善亦非恶，但在其组成部分均戮力提升的前提下，世界是可以改善的。在社会类比之后，淑世主义的宇宙被构想为多元的独立的力量。这些向着成功的工作做得越多，淑世主义就会在多大程度上成功。如果根本没有一种力量发挥作用，它就将失败；如果各自竭尽全力，它就不会失败。在这样一个世界中，人可以自由地冒险以实现自己的理想。
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有神论是唯一的可以满足我们的情感和意志本性的上帝概念。上帝是宇宙的一部分，是一个富有同情心的强有力的助手，是伟大的伴侣，是与我们本性相同的、有意识的、有人格的道德存在，我们可以与之交流，就像某些经验所显示的那样，比如突然的皈依。这种上帝观念与詹姆斯的淑世主义相协调。上帝并不像乐观主义者所设想的那样，是世界之善的保障者，而是我们对抗罪恶的努力中的强有力的盟友。因此，上帝是善的，但并非全能的；詹姆斯把上帝放到了有限主义的理论之下。可以肯定，这种神学假说是无法得到彻底证明的，但任何哲学体系也都做不到；任何一种都根基于信仰意志之中。信仰的本质不是情感或理智，而是意志，相信那些不能被科学证明或反驳的事物的意志。
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哲学心理学
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詹姆斯的伟大著作《心理学原理》不仅仅是在狭义的科学意义上对于心理学的论述，同时也对有关心灵之本性和功能的更为宽泛的哲学问题有着重要的贡献。事实上，他的心理学是哲学心理学，或者关于心灵的哲学，在其分析精神生活的事实时，提出并提供了对于有关心灵、意识、自我和自由意志的主要问题的至少是尝试性的解决方案。詹姆斯坚信，内省，也就是心灵对其自身的内容和运作的反思性和反观性的检查，尽管不是心理学研究的唯一方法，却是心理学不可或缺的技术。它是心灵对自身的过程和活动的监察。詹姆斯相信，自我观察虽然很困难，但却是可能的，并且会产生科学有效的结果，而詹姆斯自己就是一位具有无与伦比的精确度和微妙性的内省者。但詹姆斯并没有想要用内省法取代心理学中的心理和实验方法。他的医学训练在他心中留下了意识对于身体—或者更为具体地说即大脑—条件的功能性依赖。他的心理学的基本假定是，“没有任何心理变化的发生会没有身体变化伴随或跟随”。[5]因此，对于身体反应的实验测量而言，内省是一种补充，而不是替换。这就解释了那种明显的异常现象，即詹姆斯作为心理学内省方法的拥护者，为约翰·B.华生的行为主义学派铺平了道路，而华生却斥责内省为不科学和虚幻的东西，并单独倚重局限于行为的观察技术。
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詹姆斯的内省法的发现的确是卓越的；他辨认出了要么被先前的心理学家完全忽略，要么就是仅仅被他们隐约意识到的那种意识现象。他的很多内省洞见不仅仅具有心理学的重要性，而且具有深远的哲学意义。詹姆斯的“意识流”概念，他的最具特色的洞见之一，与对于心灵本质的传统的心理学和哲学论述形成了对比，比如感觉主义和唯灵论。感觉主义或联想主义把心灵仅仅看成是离散观念的集合，它们以不同的方式结合并再结合。依照大卫·休谟的理论，心灵纯粹是一“束”印象和观念。詹姆斯没有接受这种解释，因为它没有能够正确地对待心灵意识生活的统一性。作为对立理论的唯灵论在意识过程背后设定了一个作为实体的心灵。在詹姆斯心目中，这种理论是蒙昧主义的牺牲品：对于这种原理来说，不存在经验或反省的证据。他提出了意识流学说作为那两种观点之外的另一种选择，将心灵看成是意识过程自身的统一，并在意识过程中统一。
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在他的著名文章《意识存在吗？》之中，詹姆斯特别用“不”回答了标题中提出的问题—也就是说，如果人们用意识指代某种实体或心灵物质的话。但是，如果人们用意识指称功能的统一性，那么，毫无疑问，它是存在的。怀特海在评价这篇文章时说，詹姆斯关于意识的新的功能性概念在哲学和心理学领域内引发了一场革命，足以与笛卡尔开创的现代哲学的“我思”概念相提并论。[6]
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詹姆斯对于意志心理学的贡献的革命性不亚于其新型意识概念。意志在传统中被视为隐藏于心灵深处的神秘的能力，它的决定是随意的、不可测度的。詹姆斯对于这种功能心理学的蒙昧主义表示不信任；通过描述思维过程并将它们与意识生活的其他方面相关联，詹姆斯将意志大白于天下。意志不是孤立的现象，与意识的其他方面毫不相关；而是意识的普遍特征的特殊化，也就是说，所有的观念都倾向于化为行动，除非有竞争者和冲突观念阻止其实现行动。詹姆斯把观念产生运动的这种固有倾向取名为“意念发动行动”；每一个意志行为都是一个意念发动行动的例证。
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意志的本质在于心灵将注意力聚焦到一个观念之上而排除其他所有观念的那种能力。当实现了这一点的时候，外显的行为就自然会随之而出现。因此，意志自由就是心灵控制自身注意力的能力。詹姆斯相信，由于一些我们无须深究的原因，人类意志是自由的。但我们是否接受这一最终的结论，我们必须考察一下他对于—具有心理学启发意义并且为研究自由意志问题提供了语境的—意志行为的分析。詹姆斯对于意志的心理学阐述也非常重要，因为它给我们了其后期实用主义的一条线索。毫无疑义，詹姆斯经由其心理学理论的本质性的唯意志论而被引向实用主义。在他的《心理学原理》一书第二卷中一段著名的论述推理的段落里，为了取代对推理作严格的逻辑解释的贫瘠的形式主义和唯智论，詹姆斯提供了一种以睿智的方式对推理过程进行的心理学描述。推理是一种解决问题的形式，其目的在于使人适应环境。在其推理心理学中潜藏着詹姆斯自己对于知识的实用主义观念，和杜威工具主义的探索理论。
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《心理学原理》，共两卷，1890年；《信仰意志》，1897年；《人类的不朽》，1898年；《与牧师的谈话》，1899年；《宗教经验种种》，1902年；《实用主义》，1907年；《真理的意义》，1909年；《多元的宇宙》，1909年；《哲学中的一些问题》，1911年；《记忆与学习》，1911年；《激进经验主义文集》，1912年；《散文与评论集》，1920年；（与C.G.Lange合著）《情感》，1922年；《哲学论文集》，1929年。
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Horace M.Kallen编辑的《威廉·詹姆斯的哲学》（《现代丛书》）收有詹姆斯作品的选录；《宗教经验种种》可以在《现代丛书》中找到，而《心理学原理》现在有单行版本。可参看Henry James的《威廉·詹姆斯书信集》，1920年；R.B.Perry的优秀作品《威廉·詹姆斯的思想与特点》，1935年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯著作的注释目录》，1920年。
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A.Menard的《威廉·詹姆斯的心理学原理之分析与批判》，1911年；J.Royce的《威廉·詹姆斯》，1912年；H.V.Knox的《威廉·詹姆斯的哲学》，1914年；J.S.Bixler的《威廉·詹姆斯哲学中的宗教》，1926年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯的精神》，1938年；J.M.Moore的《宗教经验理论》，1938年；A.A.Roback的《威廉·詹姆斯，其旁注、人格和贡献》，1942年。
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第三节 杜威的工具主义和实验主义
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